Kinh Thủ Lăng Nghiêm giảng ký: MỤC 06- TÓM THU BỐN KHOA BẢY ĐẠI VỀ NHƯ LAI TẠNG - E. THU BẢY ĐẠI

GIẢNG GIẢI:

Đến đây, Ngài A-nan thỉnh Phật khai thị giải cái nghi về nghĩa bốn đại hòa hợp sanh ra các pháp mà trước đây Đức Phật từng nói. Phật đã từng nói là các pháp do bốn đại hòa hợp có ra các thứ biến hóa trong thế gian này, nhưng đến đây Phật lại bác nghĩa nhân duyên, tự nhiên, như vậy có rơi vào đoạn diệt hay không? Nếu rơi vào đoạn diệt thì thành nghiêng một bên đâu còn trung đạo nữa, người không hiểu sẽ bị mắc kẹt. Cho nên, Ngài A-nan mới thưa rõ để Phật chỉ dạy đâu là nghĩa rốt ráo trung đạo? Tuy nhiên, khi hỏi như vậy là biết đang mắc kẹt cái gì rồi!

Đó là cái thấy còn mắc kẹt trên Thế tục đế, vì pháp phương tiện mà Phật nói. Sở dĩ Phật nói các pháp do bốn đại hòa hợp sanh ra là thuộc về Thế tục đế, nên sau Phật mới chỉ rõ.

CHÁNH VĂN:

Khi ấy, Đức Thế Tôn bảo ông A-nan rằng: “Trước kia do ông nhàm chán các pháp Thanh Văn, Duyên Giác của Tiểu thừa, phát tâm cần cầu Vô thượng Bồ-đề, nên ngày nay Tôi vì ông chỉ bày Đệ nhất nghĩa đế. Tại sao ông lại còn đem vọng tưởng nhân duyên hý luận ở thế gian mà tự ràng buộc? Ông tuy học nhiều mà giống như người nói tên thuốc, đến khi thuốc thật hiện ở trước mắt thì không thể phân biệt. Như Lai nói là thật đáng thương xót! Nay ông hãy nghe kỹ, Tôi sẽ vì ông phân tích chỉ dạy và cũng khiến cho người tu pháp Đại thừa ở đời sau thông đạt được thật tướng”.

Ông A-nan im lặng chờ nghe lời Phật chỉ dạy. 

GIẢNG GIẢI:

Đến đây Phật chỉ rõ ra, nói với Ngài A-nan là “Trước kia ông nhàm chán các pháp Thanh Văn, Duyên Giác của Tiểu thừa, giờ phát tâm cầu Vô thượng Bồ-đề nên nay Tôi chỉ bày Đệ nhất nghĩa đế cho ông, tại sao ông vẫn còn bám theo nghĩa Thế tục đế?”.

Đây là nói về Đệ nhất nghĩa đế mà Ngài A-nan cứ bám theo Thế tục đế rồi nghi, là trái với chỗ Phật muốn chỉ dạy. Cần chú ý chỗ Phật dạy để thấy được ý đó!

Trước kia, sở dĩ Phật nói nghĩa nhân duyên hòa hợp sanh là muốn chỉ cho chúng sanh thấy tuy nó sanh mà không thật sanh, không thể có chỗ sanh thật sự của nó, nên mới gọi là nhân duyên hòa hợp. Ý nhắc chúng sanh đừng lầm theo pháp nhân duyên làm che mờ chân tánh, nên Phật nói pháp nhân duyên, ý là như vậy. Vì nó không thật sanh nên phải đợi nhân duyên sanh, tức không có thật thể sanh; mà không có thật thể sanh tức ngay đó là vô sanh. Người lanh lợi liền thầm nhận ra ý sâu của Phật muốn chỉ.

Tức là, để phá nghĩa sanh của chúng sanh, không cho lầm chấp theo đó, mà Phật nói các pháp nhân duyên hòa hợp sanh ra, tuy nó sanh mà không thật. Thế nên, cần buông để trở về lý thật.

Người mê, chấp theo pháp nhân duyên nên thấy giống như là có pháp thật sanh, do thấy có pháp thật sanh nên ở trong đó hý luận là nhân duyên hay tự nhiên, để rồi tự làm ngại mình. Còn biết nó là không thật sanh thì thôi nói nhân duyên, tự nhiên chi nữa! Buông hết những hý luận đó.

Người khéo nhận hiểu rồi ứng dụng tu, ngay nơi đó liền rõ là nó tuy sanh nhưng không có cái thật thể sanh, mà nó nguyên là một thể giác hay vốn là Như Lai Tạng tánh nên đâu phải là đoạn diệt, là nghĩa trung đạo rồi, ông còn hỏi trung đạo gì nữa.

Sanh không thật sanh thì không phải là có, còn vốn là Như Lai Tạng tánh thì không phải là không, đó là trung đạo. Cho nên Phật mới bảo: “Ông chỉ như người nghe tên thuốc, đến khi thuốc thật ở trước mắt lại không biết”, tức là mắc kẹt trên chữ nghĩa. Người học Phật lầm chỗ đó rất nhiều, cứ nghĩ trung đạo theo chữ nghĩa đâu đâu.

Đến đây, Ngài A-nan im lặng chờ nghe Phật chỉ dạy thêm.

CHÁNH VĂN:

Phật bảo A-nan: “Như lời ông nói là bốn đại hòa hợp phát minh ra các thứ biến hóa trong thế gian. Này A-nan! Nếu tánh các đại thể chẳng hòa hợp, thì chẳng hay xen lộn hòa hợp với các đại khác, cũng như hư không không hòa hợp với các sắc tướng.

Nếu tánh của các đại hòa hợp, thì đồng như các thứ biến hóa, trước sau thành nhau, sanh diệt tiếp nối, sanh rồi diệt, diệt rồi sanh, sanh sanh diệt diệt như vòng lửa xoay tròn chưa có dừng nghỉ. A-nan! Như nước thành băng, băng trở lại thành nước. 

GIẢNG GIẢI:

Đây Phật nói chung về bốn đại. Nói bốn đại hòa hợp có các thứ biến hóa trong thế gian, đặt hai trường hợp:

- Thứ nhất, tánh của các đại chẳng hòa hợp thì không thể xen lộn, hòa với các đại khác mà thành các thứ được? Nên ví dụ giống như hư không và các sắc tướng.

- Còn nếu tánh của nó là hòa hợp thì đã hòa với cái khác rồi, nó không còn tánh chất của nó nữa, như vậy cũng không thành luôn.

Cần hiểu cho kỹ là khi nói rằng bốn đại hòa hợp có các thứ biến hóa trong thế gian, đó là y cứ trên tình hiểu biết thông thường của thế gian mà tạm nói, gọi là Tục đế chứ chưa phải là thật nghĩa. Nên Phật phá là phá chỗ đó.

Vì nếu mỗi đại thật có tánh riêng của nó rồi, thì nó không thể hòa hợp với cái khác. Giống như hư không với sắc tướng, không thể hòa với nhau, thì làm sao nó lại hòa hợp thành các thứ khác. Mỗi thứ đều có đặc tánh riêng của nó, dù có hợp với cái khác thì nó cũng là nó, không thành cái khác được, cho nên không thể hòa hợp.

Thứ hai, nếu tánh của mỗi đại hòa hợp được, thì nó đồng với các thứ biến hóa kia, vậy là nó mất tánh chất riêng của nó, thành ra sanh diệt tương tục không ngừng, không còn biết đâu là tánh của mỗi đại. Như vậy, các tướng hòa hợp là thuộc tướng vọng sanh chứ không có thật, không rời tự tâm mà riêng có nên không thể chấp mỗi đại riêng. Do mê tự tâm thấy dường như có, còn ngộ trở lại tự tâm thì nó vốn không có tự tánh, nên gọi là “tánh không”.

Thí dụ như nước thành băng, rồi băng trở lại thành nước, vậy cái gì hòa hợp với cái gì? Băng hòa hợp với nước hay sao? Cho nên ngay đó thấu suốt, không mắc kẹt các tướng biến hóa, mà ngộ trở lại tự tâm, ý Phật dạy là vậy.

Ngài Lâm Tế cũng từng khai thị về bốn thứ vô tướng: “Khi ông khởi một niệm tâm nghi thì bị đất làm ngại; ông khởi một niệm tâm ái thì bị nước nhận chìm; ông khởi một niệm tâm sân thì bị lửa đốt cháy; ông khởi một niệm tâm hỷ thì bị gió thổi bay. Nếu hay nhận rõ được như thế, thì chẳng bị cảnh chuyển, mà nơi nơi dùng trở lại được cảnh; bên đông vọt lên, bên tây lặn xuống; bên nam vọt lên, bên bắc lặn xuống; ở giữa vọt lên, mé bên lặn xuống; mé bên vọt lên, ở giữa lặn xuống; đi trên nước như đi trên đất; đi trên đất như đi trên nước, do đâu được như thế? Vì thấu suốt bốn đại như mộng huyễn”.

Đây là vì các Ngài thấu suốt bốn đại như mộng huyễn chỉ từ tâm hiện, nên không mắc kẹt nơi bốn đại, tự tại không ngại. Như các vị chứng A-la-hán được thần thông, khi vào lửa thì lửa đâu cháy, vì lửa đâu còn là tánh nóng. Rồi vào nước thì nước không ướt, không nhận chìm thì nước đâu còn là tánh ướt. Vào đất cũng như vào trong hư không. Rõ ràng bốn đại đâu có thật tánh, tùy theo tâm chúng sanh hiện. Vì mê nên mắc kẹt trong đó, khi ngộ trở lại tự tâm rồi thì tự tại vô ngại.

 Đó là chỗ Phật chỉ rõ để chúng ta quán cho thấu suốt các đại, không lầm trên các tướng.

* Thu Địa Đại

CHÁNH VĂN:

Ông hãy xét tánh của địa đại, lớn là đất liền, nhỏ là vi trần, cho đến lân hư trần, do chẻ chất cực vi bên mé sắc tướng ra bảy phần mà thành. Nếu chẻ lân hư trần nữa thì thật là tánh hư không.

A-nan! Nếu cái lân hư trần này chẻ thành được hư không, thì biết hư không cũng sanh ra được sắc tướng.

Nay ông hỏi bởi do hòa hợp sanh ra các tướng biến hóa trong thế gian, vậy ông hãy xem một lân hư trần này dùng bao nhiêu hư không hòa hợp mà có? Chẳng lẽ lân hư trần hòa hợp thành lân hư trần?

Lại, nếu lân hư trần chẻ được thành hư không, thì dùng bao nhiêu sắc tướng hợp lại để thành hư không?

Nếu khi sắc tướng hợp lại, là hợp sắc tướng không thể thành được hư không. Còn nếu hư không hợp lại, là hợp hư không, không thể thành được sắc tướng. Sắc tướng còn có thể chia chẻ, hư không làm sao hợp được?

Ông vốn chẳng biết trong Như Lai Tạng, tánh sắc là chân không, tánh không là chân sắc, thanh tịnh sẵn có như vậy, trùm khắp cả pháp giới, tùy tâm của chúng sanh đáp ứng với lượng hay biết, theo nghiệp mà phát hiện.

Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói suông đều không nghĩa thật.

GIẢNG GIẢI:

Nói địa đại tức nói tánh của đất. Đây nói địa đại đi từ lớn tới nhỏ, lớn tức là phần thô như đất liền, quả đất, dễ thấy. Phân tích loại nhỏ đến cực vi là hạt bụi nhỏ nhất như nguyên tử.

Thời đó, người Ấn Độ phân tích rất kỹ, họ phân tích hạt bụi đến thành cực vi rất nhỏ, rồi từ hạt bụi cực vi này lại chẻ làm bảy phần nữa là thành lân hư trần, tức là hạt bụi sát với mé hư không, vì hễ chẻ nữa là thành hư không. Ngày xưa đâu có kính hiển vi mà người Ấn Độ đã thấy đến đó.

Thật ra cũng là nói theo suy tưởng chứ lấy cái gì mà chẻ? Nhưng phân tích vậy để cho thấy đến chỗ tột cùng của sắc tướng là lân hư trần sát với mé hư không. Đây nói là nếu hạt lân hư trần này chẻ được thành hư không thì hư không có thể cũng thành được sắc tướng. Chẻ sắc thành không thì cái không cũng thành sắc. Đó là giả định chứ không có thật, sau mới phá.

Nếu cho rằng các thứ hòa hợp sanh ra các tướng biến hóa ở thế gian thì các tướng hòa hợp này phải dùng bao nhiêu hư không để hòa hợp lại thành lân hư trần? Rồi nhiều cái lân hư trần này mới thành ra cái lớn. Nếu lân hư trần này không hòa hợp được thì mấy cái kia không thành.

Hư không có hòa hợp bao nhiêu cũng thành hư không, chứ hư không làm sao hòa hợp thành sắc được? Còn nếu chẻ lân hư trần thành hư không thì ông nói các tướng do hòa hợp sanh, vậy phải dùng bao nhiêu cái lân hư trần này hòa hợp để thành tướng hư không? Nếu những hạt lân hư trần này hợp lại thì thành cực vi chứ đâu thành hư không được.

Để rõ sắc tướng không thể hòa hợp thành hư không, cũng như hư không không thể hòa hợp thành sắc tướng. Vậy, tánh của địa đại là tánh không, không có thật, chỉ do tâm hiện. Nên nói tùy theo tâm người, theo lượng hiểu biết và theo nghiệp mà hiện.

Thí dụ như quả đất này, đối với chúng ta thấy rất lớn. Nếu đối với mấy vị Trời nhìn quả đất này lại rất nhỏ. Rồi như cục đất đối với người lớn thì thấy nó là dơ, nhưng với những đứa bé thì đâu biết dơ, nhiều khi nó ăn nữa là vì chưa biết phân biệt. Như vậy, không phải là tùy theo nghiệp mà hiện hay sao? Cũng vậy, với con mắt chúng ta nhìn thấy da người giống như một cái miếng da liền, nhưng với mắt của một nhà bác học thì họ thấy gồm nhiều tế bào hợp lại. Đúng là tùy theo tâm người mà thấy có sự sai biệt, đâu có cố định.

Rồi với chúng ta thấy đất là cứng, là ngại nhưng với người có thần thông có thể đi vào trong đất như vào trong hư không, nên đâu có ngại. Cây kiếm bằng sắt bén, nhưng những vị có thần thông bẻ uốn giống như đồ chơi.

Lại, chúng ta nhìn thấy thân này là một khối ngăn ngại rõ ràng, nhưng các vị có thần thông thì có khi ngay thân này các Ngài ẩn hình là biến mất, vậy đâu có ngại gì. Cho thấy rằng tánh của địa đại đâu có cố định là thật cứng, nếu thật cứng thì lúc nào nó cũng cứng; còn đây đối với người này là cứng, với người khác thì không cứng, như vậy nó đâu cố định là cứng! Tùy theo tâm hiện thôi.

Quán kỹ như thế, chúng ta sẽ bớt lầm chấp vào các tướng này, mà bớt lầm chấp tức là bớt mê. Nên đây nói trong Như Lai Tạng, tánh sắc là chân không, tánh không là chân sắc.

Chú ý! Tánh sắc ở đây tức là cái sắc của tạng tánh hiện khởi, đối trong tạng tánh mà nhìn là huyễn sắc không có tự tánh, nên tuy là hiện khởi sắc nhưng tánh nó vốn là không. Cái không đây là chân không chứ không phải là cái không của cái ngoan không, cái không ngơ không có gì hết. Đây là ngay cái sắc thấy thể nó vốn là không, chứ không phải là diệt cái sắc thành cái không.

Vậy, ngay cái sắc chúng ta thấy rõ nó vốn là thể không nên đâu có ngại. Rồi cái tánh không là chân sắc. Cái không của tạng tánh gọi là chân sắc, tuy nó không nhưng cũng không có tánh cố định không mà tùy duyên hiện thành sắc, mọi thứ sắc không ra ngoài nó mà riêng có.

Như vậy, không phải một bề là không, cũng không phải một bề là sắc, đó là nghĩa trung đạo. Thấy được vậy tức là thấy suốt không còn gì ngăn ngại thì nhìn cái gì cũng là thể giác sáng ngời. Xưa nay nó vẫn là như vậy, thanh tịnh sẵn vậy, không phải do chúng ta tu tập mới thành. Nếu do tu tập mà thành tức là tạo tác, tạo tác thì sanh diệt, còn cái này tự tánh vốn là như vậy, cho nên nó trùm khắp pháp giới chỉ tùy theo tâm lượng hiểu biết của chúng sanh, ứng với nghiệp sai khác mà hiện. Người mê không biết bàn là nhân duyên, là tự nhiên thì đó cũng là hý luận chứ không phải thật nghĩa. Người khéo là ngộ trở lại tự tâm liền suốt qua tất cả không có gì ngại. Đây gọi là thu sắc trở về Như Lai Tạng tánh.

* Thu Hỏa Đại

CHÁNH VĂN:

A-nan! Tánh lửa không cố định, do gá vào các duyên mà phát hiện. Ông hãy xem trong thành, những nhà chưa ăn cơm, khi muốn nhóm lửa thì tay họ cầm cái kiếng dương toại đưa trước ánh sáng mặt trời để lấy lửa.

A-nan! Gọi là hòa hợp đó, như Tôi cùng ông và 1250 vị Tỳ-kheo hiện nay hợp làm một chúng. Chúng tuy là một mà gạn xét cội gốc mỗi người đều có thân thể, có danh tự họ hàng của mình, như ông Xá-lợi-phất thuộc dòng Bà-la-môn, ông Ưu-lâu-tần-loa thuộc dòng Ca-diếp-ba, cho đến ông A-nan thuộc dòng Cù-đàm.

A-nan! Nếu tánh lửa này nhân hòa hợp mà có, thì khi người kia cầm kiếng lấy lửa nơi ánh sáng mặt trời, lửa đó là từ trong kiếng ra, do bùi nhùi mà có, hay từ mặt trời mà đến?

A-nan! Nếu lửa từ mặt trời đến, thì tự đốt cháy bùi nhùi trong tay ông, vậy những rừng cây mặt trời đi qua lẽ ra đều bị đốt cả. Nếu từ trong kiếng ra thì lửa ấy đã tự trong kiếng ra đốt cháy bùi nhùi, vậy tại sao cái kiếng không bị chảy, cho đến cả cái tay cầm kiếng của ông còn không thấy nóng, thì làm sao kiếng lại bị chảy được? Nếu do bùi nhùi sanh ra thì đâu cần nhờ ánh sáng­­ mặt trời và kiếng tiếp đối nhau, rồi sau lửa mới sanh.

Ông lại xét kỹ, cái kiếng nhân tay người cầm, mặt trời từ trên trời soi đến, bùi nhùi vốn từ đất sanh, lửa từ phương nào dạo qua đến đây? Mặt trời và cái kiếng cách xa nhau, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, không lẽ lửa sáng không từ đâu mà tự có?

Ông còn không biết trong Như Lai Tạng, tánh lửa là chân không, tánh không là chân lửa, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh mà đáp ứng với lượng sở tri của họ.

A-nan! Ông nên biết, người đời nếu một chỗ cầm kiếng, một chỗ có lửa sanh ra, khắp cả pháp giới cầm kiếng thì đầy cả thế gian đều có lửa sanh. Lửa sanh khắp cả thế gian đâu có phương hướng, xứ sở, chỉ tùy theo nghiệp mà phát hiện.

Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của tâm thức, chỉ có lời nói đều không nghĩa thật.

GIẢNG GIẢI:

Đoạn này thu hỏa đại về Như Lai Tạng tánh. Trước tiên, Phật nói rõ tánh lửa không cố định, chỉ gá vào các duyên mà phát hiện, không có thật thể hay tự tánh thật của nó. Mới thấy dường như do hòa hợp mà có, nhưng xét cho tột thì không thật có tánh hòa hợp.

Đầu tiên, Phật nêu việc lấy lửa. Chúng ta ngày nay có đủ phương tiện, muốn có lửa chỉ cần quẹt hộp quẹt một cái là xong, rất dễ. Còn người xưa muốn có lửa phải dùng cái kiếng dương toại, một loại kiếng chuyên dùng lấy lửa giống như kiếng hội tụ, đưa lên ánh sáng mặt trời nó gom ánh sáng lại làm nóng lên, rồi chiếu qua bùi nhùi bên dưới gây cháy. Cách lấy lửa này cũng xem là nhanh, tiện lợi rồi, còn xưa hơn nữa, muốn lấy lửa người ta phải dùng hai cây tre kéo qua kéo lại cho đến khi nó nóng lên xẹt ra lửa cháy qua bùi nhùi. Hoặc dùng hai hòn đá chọi nhau sao cho nó xẹt ra lửa bắt cháy bùi nhùi, cách này cũng rất công phu.

Ở đây, Phật nêu cách lấy lửa bằng kiếng dương toại để đặt trường hợp lửa từ đâu sanh? Nếu là hòa hợp sanh thì như Phật và chúng Tỳ-kheo 1250 vị hòa hợp thành một chúng mà mỗi người tự có thân thể, dòng họ riêng. Cũng vậy, lửa nếu do hòa hợp sanh thì phải tự có nguồn gốc. Lửa từ trong kiếng ra, từ trong bùi nhùi có, hay từ trong mặt trời đến? Nếu từ mặt trời đến thì mặt trời có tánh đốt cháy, chỗ nào nó đi qua như rừng cây v.v… đều phải bị cháy hết, nhưng nó chỉ qua kiếng dương toại đốt cháy bùi nhùi, chẳng lẽ nó thông minh biết lựa chỗ đốt sao? Cho nên, lửa từ mặt trời đến là không có lý.

Nếu lửa từ kiếng ra trước hết phải đốt chảy cái kiếng, vì lửa có tánh đốt cháy, nó không đốt chảy cái kiếng cũng không làm nóng tay người cầm kiếng. Vậy lửa từ kiếng ra cũng không có lý.

Nếu lửa từ bùi nhùi sanh thì không cần kiếng và ánh sáng mặt trời. Vậy nói lửa từ bùi nhùi sanh là không có lý.

Xét kỹ, kiếng nhân tay người cầm, ánh sáng mặt trời từ mặt trời soi đến, bùi nhùi do đất sanh, mỗi cái đều có chỗ nơi, cội gốc rõ ràng, còn lửa, gốc nó từ đâu? Hơn nữa, mặt trời ở trên cao, kiếng ở dưới đất, cách nhau rất xa, làm sao hòa hợp? Hòa hợp là phải ở chung cùng với nhau. Như vậy, lửa không thật có cái thể hòa hợp.

Còn nếu nói lửa không từ đâu mà tự có càng vô lý. Đó là phá cái chấp không nhân tự có.

Như vậy xét cho tột, rõ ràng lửa không có tự tánh riêng, không có tự ngã, chỉ tùy theo nghiệp chúng sanh, theo tâm lượng của họ mà hiện. Một chỗ cầm kiếng một chỗ có lửa sanh, khắp thế gian cầm kiếng thì khắp thế gian có lửa, không có nơi nào nhất định. Thế nên, “trong Như Lai Tạng” thì “tánh lửa là chân không, tánh không là chân lửa”. Tức lửa không thật là lửa mà cũng không cố định là không, tùy tâm mà hiện khởi đều vô ngại.

Với con mắt phàm phu chúng ta thấy khó hiểu, nhưng với cái nhìn của bậc đạt đạo quán sâu, xét kỹ sẽ thấy đúng là lửa không có thật tánh cố định. Chúng ta hay nói tánh lửa nóng, tánh đất cứng v.v…, cho nóng là tự tánh cố định của lửa, sự thật không phải vậy.

Như các bậc A-la-hán khi nhập Niết-bàn thì dùng Hỏa quang tam-muội tự phát lửa đốt cháy thân. Còn các bậc thần thông vào lửa, lửa không cháy, không nóng. Như vậy lửa không cố định là tánh nóng, nó vốn không có thật thể, chỉ tùy theo tâm lượng của người mà hiện. Đây là nhìn theo con mắt trí tuệ, từ trong Như Lai Tạng mà thấy như thế.

* Thu Thủy Đại

CHÁNH VĂN:

A-nan! Tánh nước không nhất định, chảy và đứng không chừng. Như trong thành Thất-la-phiệt, các nhà đại huyễn thuật như Ca-tỳ-la, Chước-ca-la và Bát-đầu-ma, Ha-tát-đa v.v… muốn cầu nước thái âm tinh, dùng để hòa với thuốc huyễn thuật. Các vị tiên ấy vào đêm trăng sáng, tay cầm hạt châu phương chư, hứng lấy nước trong ánh mặt trăng. Vậy nước đó từ trong hạt châu ra, do hư không tự có, hay từ mặt trăng đến?

A-nan! Nếu từ trong mặt trăng đến thì từ phương xa còn có thể làm cho hạt châu chảy ra nước, vậy những rừng cây ánh sáng mặt trăng đã đi qua, lẽ ra phải đều phun ra nước; mà đã phun ra nước, thì sao phải đợi có hạt châu phương chư mới chảy ra nước được. Nếu không phun nước thì rõ ràng nước không phải từ mặt trăng mà xuống.

Nếu từ hạt châu ra, thì trong hạt châu này thường phải chảy ra nước, đâu đợi hứng ánh sáng mặt trăng giữa đêm? Nếu từ hư không sanh, hư không vô biên, thì nước phải không có biên giới, vậy từ cõi người đến cõi trời đều bị ngập lụt, làm sao lại có thủy, lục, không, hành? Ông hãy xem kỹ, mặt trăng từ trên trời cao, hạt châu nhân tay cầm, mâm hứng nước do người bày ra, nước từ nơi nào chảy đến đây? Mặt trăng, hạt châu cách xa nhau, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, không lẽ nước không từ đâu mà tự có?

Ông còn không biết trong Như Lai Tạng tánh nước là chân không, tánh không là chân nước, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ. Một chỗ cầm hạt châu, một chỗ có nước ra, khắp pháp giới cầm hạt châu, khắp pháp giới có nước sanh. Tánh nước sanh đầy cả thế gian, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

GIẢNG GIẢI:

Thủy đại cũng không có tánh nhất định, khi chảy khi dừng, không thường hằng, tùy duyên hiện nên không có thật tánh. Nếu nó có thật tánh thì phải như vậy mãi, thường hằng không đổi. Phật nêu việc các vị tiên ngày xưa lấy nước luyện thuốc, phải lấy nước từ mặt trăng, gọi là thái âm tinh. Ca-tỳ-la dịch là Hoàng Đầu hay Hoàng Sắc, vì vị tiên này có tóc màu vàng. Chước-ca-la dịch là Luân Sơn, Bát-đầu-ma dịch là Xích Liên Hoa, Ha-tát-đa, trong Quán Đảnh nói đủ là A-ca-tát-mạc-đa-la dịch là Hải Thủy. Đây là những ngoại đạo thờ nước. Khi muốn luyện thuốc, họ dùng hạt châu phương chư, giữa đêm đưa lên mặt trăng sáng hứng thì có nước chảy ra, lấy nước đó luyện thuốc tiên, nước thường thì không luyện được. Vậy xét xem nước đó từ đâu đến? Nếu từ mặt trăng đến thì những nơi mà ánh sáng mặt trăng đi qua, như rừng cây v.v… cũng đều phun nước hết, vì tánh nó là nước. Nếu rừng cây phun được nước thì đâu cần hạt châu. Nếu từ hạt châu ra thì đâu cần ánh sáng mặt trăng làm chi. Nếu từ hư không ra thì phải tràn ngập cả thế giới, vì hư không khắp thế giới. Vậy cho rằng từ những chỗ đó sanh ra nước đều không có lý. Mặt trăng, hạt châu, mâm hứng nước mỗi cái đều có chỗ chỉ ra được, còn nước từ đâu đến thì chỉ không được. Mặt trăng trên trời, hạt châu dưới đất, cách nhau quá xa nên nói hòa hợp có cũng không được. Nếu nói không từ đâu mà tự có càng vô lý. Vậy xét cho tột thì tánh nước không thật có, không có tự tánh, chỉ tùy tâm chúng sanh, theo nghiệp của họ mà phát hiện. Thế nên, “trong Như Lai Tạng”, tánh nước là chân không, tức nó không cố định là nước, tánh không là chân nước, tức nó cũng không cố định là không. Trong Như Lai Tạng, nước không làm chướng ngại, nên những người tu quán thủy đại có thể làm nước hiện ra. Như phần sau có vị tu quán thủy đại cả phòng đều thành nước, chứng minh nước tùy tâm hiện.

Trong kinh có kể Ngài Mục-kiền-liên ngồi thiền bên sông Hằng thấy một đám ngạ quỷ khát nước chạy đến sông uống, nước liền hóa thành lửa không uống được. Rõ ràng tùy theo nghiệp chúng sanh, chúng ta thấy là nước, ngạ quỷ thấy là lửa. Hoặc khi trời mưa, chúng ta thấy là nước mưa, các vị Trời có khi thấy là hoa, khi thấy là ngọc v.v…, còn mấy con kiến thấy như trời sập, rất ghê gớm. Tùy theo nghiệp chúng sanh mà thấy chớ không cố định. Chúng ta bị kẹt dính trong căn, thấy theo nghiệp con người, các vị Trời, trùng, kiến v.v… cũng thấy theo nghiệp của mỗi loại. Hiểu như vậy chúng ta sẽ bớt lầm chấp.

* Thu Phong Đại

CHÁNH VĂN:

A-nan! Tánh gió không tự thể, động tịnh không thường. Ông thường khi sửa y vào trong đại chúng, góc y Tăng-già-lê phất đến người bên cạnh, thì có chút gió phất đến mặt người kia. Vậy gió đó là từ góc ca-sa ra, từ hư không có, hay sanh từ mặt người kia?

A-nan! Gió đó nếu phát ra từ góc ca-sa, thì ông đã đắp gió, cái y kia bay động, đáng lẽ phải rời thân thể ông. Nay Tôi ở trong hội nói pháp rũ cái y xuống, ông xem cái y của Tôi gió ở chỗ nào? Chẳng lẽ ở trong cái y lại có chỗ chứa gió? Nếu sanh nơi hư không thì cái y của ông không động, nhân sao không phất gió? Tánh hư không thường còn, thì đáng lẽ gió phải thường sanh. Nếu khi không có gió thì lý đáng hư không phải diệt mất. Gió diệt mất có thể thấy, hư không diệt mất lại có tướng trạng gì? Lại nếu có sanh diệt thì chẳng gọi là hư không, còn gọi là hư không làm sao gió sanh ra được? Nếu gió sanh ra nơi mặt người bị gió phất, thì gió từ mặt người đó sanh ra đáng lẽ gió phải phất lại ông, sao ông tự sửa y mà gió phất ngược lại người kia?

Ông hãy xét kỹ, sửa y từ nơi ông, cái mặt thuộc người kia, hư không vốn lặng lẽ không thể lay động, gió từ phương nào nổi dậy đến đây? Tánh gió và tánh hư không cách nhau chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng lẽ tánh gió không do đâu mà tự có.

Ông thật chẳng biết trong Như Lai Tạng, tánh gió là chân không, tánh không là chân gió, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm chúng sanh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ.

A-nan! Như một mình ông đắp y có một chút động nhẹ, thì có một chút gió hiện ra, khắp cả pháp giới đều phất, thì đầy cả cõi nước có gió sanh ra. Tánh gió khắp cả thế gian, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

GIẢNG GIẢI:

Tánh gió cũng không cố định thường hằng, mà tùy duyên hiện. Như khi chúng ta sửa y có một chút gió phất qua mặt người cạnh bên, gốc của gió từ đâu ra? Nếu từ góc ca-sa ra thì đắp y là đắp gió, gió phải làm bay cái y mới đúng. Hơn nữa, nếu gió từ y ra, y chứa gió ở đâu? Vậy nói gió từ y ra là không được.

Nếu từ hư không ra, đâu cần phất y mới có gió, lại hư không thường hằng thì gió cũng phải thường sanh.

Nếu từ mặt người kia sanh ra gió thì phải phất ngược lại ông, cớ sao ông sửa y lại phất gió qua mặt người kia?

Mỗi thứ tự có chỗ riêng, còn gió từ chỗ nào đến? Rõ ràng gió không có thật thể, không chỉ ra được. Phật nói rõ thêm, sửa y từ ông, cái mặt thuộc người kia, hư không vốn lặng lẽ không thể lay động, gió từ chỗ nào nổi dậy?

Thứ hai là, tánh gió và tánh hư không cách nhau làm sao gọi là hòa, là hợp được? Thế nên, gió không có thật thể, nói nhân duyên hòa hợp là chỉ cho nó tạm có, đừng chấp gió có thật tánh thành ra chấp lầm thành thật có.

Tỏ ngộ rồi sẽ thấy trong Như Lai Tạng, tánh gió là chân không, không thật là gió; tánh không là chân gió, cũng không thật là không, tùy duyên mà hiện thành gió, chớ không bị mất cái dụng. Bản nhiên thanh tịnh trùm khắp pháp giới, không chỗ nơi cố định, cũng không do cái gì sanh ra, chỉ tùy theo tâm chúng sanh, theo nghiệp hiện ra. Chúng ta đừng lầm theo nó mà ngộ trở lại tự tâm thì không bị các đại làm ngại, không bị lầm theo cảnh, bị nó làm mê.

Trong nhà thiền có câu chuyện: Một hôm, Thiền sư Ma Cốc Bảo Triệt đang quạt, một vị tăng hỏi:

- Tánh gió thường trụ không chỗ nào chẳng khắp, vì sao Hòa thượng lại phải quạt?

Thiền sư Bảo Triệt đáp:

- Ông chỉ biết tánh gió thường trụ, mà không biết không chỗ nào chẳng khắp.

Tăng thưa:

- Làm sao biết lý không chỗ nào chẳng khắp?

Ngài liền phẩy quạt: phạch phạch phạch.

Vì không chỗ nào chẳng khắp nên vừa quạt liền có. Gió ở khắp nơi, ông chỉ hiểu nghĩa thường trụ là nghĩa một bên, là có “thể” mà không có “dụng”. Không chỗ nào chẳng khắp, thì tùy duyên liền hiện, vừa phẩy quạt liền có gió, đâu có thiếu thốn. Nhưng nếu cứ chấp cho rằng gió thường trụ rồi cứ để nó tự nhiên hiện, không cần quạt, thì cứ ngồi đó mà chịu nóng đổ mồ hôi. Hiểu vậy đừng chấp một bên. Chỗ này nếu quán sâu sẽ có tỉnh sáng, không bị tướng động che mờ ánh sáng chân thật của mình, không mắc kẹt tướng động bên ngoài.

* Thu Không Đại

CHÁNH VĂN:

A-nan! Hư không không hình tướng, nhân sắc mà hiển phát.

Như trong thành Thất-la-phiệt, chỗ ở cách xa sông, những người dòng Sát-lợi, dòng Bà-la-môn, dòng Tỳ-xá, Thủ-đà-la, hay dòng Phả-la-đọa, dòng Chiên-đà-la v.v… khi dựng nhà mới thì đào giếng mà lấy nước. Nếu đào ra một thước đất, ở trong ấy có một thước hư không, cho đến đào một trượng đất, trong khoảng đó có một trượng hư không. Hư không cạn hay sâu, tùy theo chỗ đào nhiều hay ít. Hư không này nhân đất mà ra, hay nhân đào mà có, hay không nhân mà sanh?

A-nan! Hư không đó nếu không nhân tự sanh, thì trước khi chưa đào đất sao không trống không, mà chỉ thấy đất bằng, hẳn không thông suốt? Nếu nhân nơi đất mà ra, thì khi đất ra, phải thấy hư không vào, nếu đất đã ra trước mà không có hư không vào, thì làm sao hư không lại nhân nơi đất mà ra? Nếu không ra vào thì đáng lẽ hư không và đất vốn không khác nhau. Không khác thì đồng, vậy khi đất ra, sao chẳng thấy hư không ra? Nếu nhân đào mà ra, thì đào phải ra hư không, lẽ ra không ra đất. Nếu chẳng nhân đào mà ra thì đào tự ra đất, sao lại thấy hư không?

Ông xét kỹ, xem xét cho thật chín chắn, đào là tự tay người, tùy nơi mà vận chuyển, đất nhân nơi đất liền mà dời đi, như thế hư không nhân đâu mà ra? Đào và hư không, một cái rỗng một cái thật, không có tác dụng gì cho nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ hư không không từ đâu mà tự có?

Nếu hư không đó tánh nó tròn đầy trùm khắp vốn không lay động, thì phải biết hiện tiền hư không và bốn thứ địa, thủy, hỏa, phong đều gọi là năm đại, tánh thật viên dung, vốn là tánh Như Lai Tạng không sanh diệt.

A-nan! Tâm ông mê muội không nhận được tứ đại nguyên là Như Lai Tạng, ông hãy xét xem hư không là ra hay vào, hay không ra không vào?

Ông hoàn toàn không biết, trong Như Lai Tạng, tánh giác là chân không, tánh không là chân giác, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ. A-nan! Như một cái giếng trống không, thì hư không sanh trong một giếng, hư không mười phương cũng lại như thế, viên mãn mười phương đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

GIẢNG GIẢI:

Hư không không có hình tướng, nhân nơi sắc mà hiển bày, không có tự tánh thật, chỉ là đối đãi tạm lập. Ở đây Đức Phật nêu việc đào giếng để luận cho rõ nghĩa.

“Dòng” có nghĩa là giai cấp, ở Ấn Độ giai cấp rất nặng, đến bây giờ vẫn còn. Dòng Sát-lợi, nói đủ là Sát-đế-lợi, dịch là Điền Chủ, thuộc dòng vua chúa, là giai cấp thứ hai. Bà-la-môn dịch là Tịnh Hạnh, là giai cấp cao nhất, chuyên làm thầy cúng tế cho người. Một đời Bà-la-môn chia làm bốn thời kỳ:

    1. Thời kỳ thứ nhất gọi là Phạm hạnh kỳ, từ 8 tuổi đến 16, 17 tuổi ở nhà đi học, khoảng 16 tuổi đến 39 tuổi phải xuất gia theo thầy học các kinh Phệ-đà, học thành thạo các nghi thức cúng tế. Đây là thời kỳ xuất gia theo thầy học đạo.

    2. Thời kỳ thứ hai gọi là Gia trụ kỳ, khoảng 40 tuổi về nhà cưới vợ, sanh con, cúng tế tổ tiên, kinh doanh sự nghiệp trong thế gian.

    3. Thời kỳ thứ ba gọi là Lâm thê kỳ, khoảng 50, 51 tuổi gần về già, giao sản nghiệp cho con vào rừng sâu tu khổ hạnh, gia nhập vào các sanh hoạt tôn giáo, chuyên tâm tư duy.

    4. Thời kỳ thứ tư gọi là Tuần thế kỳ hay Du hành kỳ, lúc này dứt bỏ mọi chấp trước thế gian, mặc áo vải thô, cầm bình bát đi du hành khắp nơi giống như chư Tăng ngày xưa, gọi là đi du phương.

Dòng Bà-la-môn là dòng cao quý nhất, vua chúa cũng phải nể, lo cúng tế cho người.

Dòng thứ ba là Tỳ-xá hay Phệ-xá, dịch là Tọa Cổ, tức là dòng những kẻ buôn bán.

Dòng thứ tư là Thủ-đà-la, dịch là Nùng Giả, là những người nông dân và những người làm nghề thấp kém. Đây là giai cấp thấp nhất, khi đi ra đường không được đi chính giữa, phải đi nép bên lề trái, gặp các dòng kia phải tránh, nếu lỡ đạp lên bóng của Bà-la-môn là phải bị tội.

Dòng Phả-la-đọa, dịch là Lợi Căn, nói riêng những Bà-la-môn chuyên cúng kính cho người.

Dòng Chiên-đà-la, dịch là Sát Giả, là những kẻ đồ tể, cũng thuộc giai cấp thấp nhất.

Đến thời Phật, Ngài chủ trương bình đẳng, trái ngược với Bà-la-môn nên họ không thích. Thời Phật có nhiều câu chuyện Phật độ người rất cảm động, như Ngài độ Ương-quật-ma-la là kẻ sát nhân, độ Liên Hoa Sắc là kỹ nữ, độ Phân-na là người hốt phân, thuộc giai cấp thấp nhất. Khi Phật gọi Phân-na tới để độ, ông không dám lại, vì theo thói quen truyền thống gặp các giai cấp trên phải tránh. Khi Phật đi tới gần ông, ông cứ lui dần, Phật bước tới ông bước lui, lui tới sát mép nước ông liền lội luôn xuống nước. Phật kêu lên rồi giải thích, nói pháp cho ông nghe, hỏi ông muốn đi tu không, ông vui mừng đồng ý.

Khi ông vào Tăng đoàn thì cả thành xôn xao bàn tán, cho rằng Phật nhận giai cấp thấp nhất vào Tăng đoàn thì Tăng đoàn sẽ hết cao quý. Vua Ba-tư-nặc chịu không nổi, nghĩ nếu lỡ sau này gặp Phân-na, ông làm sao xá chào, không lẽ ông là vua mà lại xá chào giai cấp hốt phân? Ông thấy khó xử nên đến gặp Phật. Chẳng ngờ, Ngài Phân-na được Phật độ không lâu là chứng A-la-hán.

Lúc vua đến, Ngài đang ngồi thiền dưới gốc cây, hiện dáng nghiêm trang của một Tỳ-kheo chứng Thánh quả, vua nhìn thấy sanh lòng cảm kính. Vua gặp Phật nêu nỗi lòng của mình, Phật nói Tăng đoàn Ngài bình đẳng, không phân biệt giai cấp, rồi Phật hỏi vua có gặp ai ở Tinh xá không, vua thưa có gặp một Tỳ-kheo ngồi thiền dưới gốc cây rất đáng kính quý. Phật cho biết đó chính là Phân-na, vua giật mình tỉnh ngộ, từ đó không còn nêu lên vấn đề giai cấp trong Tăng đoàn nữa.

Tánh giai cấp không cố định, Phật dạy ai cũng có Phật tánh, người sang kẻ hèn đều như nhau, ai khéo tỉnh giác khai thác cũng đều có thể phát triển và tu hành giác ngộ.

Trở lại việc đào giếng. Ai cất nhà mới ở xa dòng nước phải đào giếng. Có lần, tôi đến thành Tỳ-xá-ly vào ngôi làng nơi Phật nhập hạ lần cuối trước khi thị tịch, dân làng chỉ cho tôi xem cái giếng có từ thời Phật, đến nay hơn hai ngàn năm vẫn còn. Khi đào giếng là đào đất ra để thành giếng. Đào đất thấy có hư không, hư không này nhân đất ra, nhân đào mà có hay không nhân tự sanh? Nếu hư không tự sanh thì trước khi đào phải thấy trống không, đâu cần đợi đào mới thấy trống. Nhưng trước khi đào đất chỉ thấy đất liền, đào rồi mới thấy trống, vậy không nhân tự sanh là không phải.

Nếu nhân nơi đất ra thì khi đất ra phải thấy hư không vào, không thấy hư không vào mà nói nhân đất ra là không phải. Nếu hư không không có ra vào thì đồng như đất, vậy khi đất ra sao không thấy hư không cùng ra?

Nếu do đào mà có thì khi đào phải ra hư không, chớ sao lại ra đất. Nếu chẳng nhân đào mà ra, vậy đào tự ra đất, sao lại thấy có hư không?

Đào là tự tay người tùy chỗ mà vận chuyển, đất cục là nhân nơi đất liền mà dời đi, mỗi cái tự có nguồn gốc có thể chỉ ra được, còn hư không ở chỗ nào ra? Chỉ không được. Nếu do hòa hợp sanh, hư không thì rỗng, đào thì thật, làm sao hòa hợp?

Rõ ràng hư không không có tự tánh, cùng với bốn đại đất, nước, gió, lửa viên dung vô ngại, không cái nào chướng ngại cái nào, tùy theo tâm chúng sanh mà hiện. Tánh năm đại là viên dung, vốn là Như Lai Tạng không có sanh diệt, tâm chúng ta vì mê muội nên không nhận ra, nhất là bốn đại có tướng, dễ che ngại khiến chúng ta khó thấy, phải quán sâu mới thấy rõ. Quán hư không dễ thấy, rõ được hư không sẽ rõ được bốn đại kia, hư không viên dung vô ngại thì bốn đại kia cũng viên dung vô ngại.

Như vậy xét kỹ sẽ thấy hư không không thật có ra vào, cũng không thật không ra vào. Nó nguyên là Như Lai Tạng tánh, không có riêng có, đã không riêng có thì nương vào đâu để nói có ra vào hay không ra vào? Bốn đại kia cũng vậy, đều không có thật tánh, nguyên là Như Lai Tạng, đồng là chân không, vô ngại.

Tánh nó vốn sẵn vậy, không do ai làm ra, Phật trách A-nan chẳng biết nên tự làm ngại mình. Trong Như Lai Tạng, tánh giác là chân không, tánh không là chân giác. Ở đây thay vì chữ “không” đổi thành chữ “giác”, vì nếu nói như trước sẽ trùng hai chữ “không”, đổi thành chữ “giác” thì không trùng, mà cũng có ý nghĩa. Trong Như Lai Tạng, thể giác của tạng tánh là chân không, nó không mà không phải không vì có mang tánh giác, tức không phải ngoan không. Ngoan không là không ngơ, chết cứng. Còn không của tạng tánh là chân giác, giác mà không có tướng giác nên gọi là chân giác. Nó không phải giống như một vật, tuy không tướng như hư không, nhưng không mờ mịt như hư không, do đó không bị tướng hư không che mờ. Chúng ta quán kỹ sẽ thấu qua hư không, không bị hư không che mờ. Nếu ở trong thể giác mà bất giác thì mờ mịt, mênh mông không có bờ mé, bị hư không hiện ra che mờ thể giác.

Thí dụ ngồi thiền đang tỉnh sáng, giác biết rõ ràng, một hồi chợt lờ mờ muốn buồn ngủ, hết sáng suốt, mênh mang, mờ mịt, không có bờ mé, không biết đâu là cùng tận, đó là hư không hiện ra che mờ cái thể giác. Nếu ngay hư không ngộ trở lại thể giác sáng suốt không hình tướng, trùm khắp không bờ mé, lúc đó không còn thấy tướng hư không, chỉ một cái giác sáng tỏ, thế là hết bị hư không che mờ. Chỗ này chúng ta phải thực tu, có kinh nghiệm sẽ thấy rõ, chớ lý luận không thể đến được. Như vậy, mê tánh giác chỉ thấy hư không mờ mịt mênh mang, còn ngộ tánh giác thì quên hư không mà rỗng sáng trùm khắp.

Đổi chữ “không” thành chữ “giác” để rõ nghĩa không và giác không hai. Tánh giác thể là không vì nó không phải vật chất, không có hình tướng, còn tánh không thể là giác, vậy nó không có hai, không nghiêng bên nào, chỉ tùy theo tâm lượng chúng sanh mà thấy có sai khác. Mê thì hư không khác, giác khác; giác rồi thấy không hai.

Tan hư không trở về tánh giác, gọi là thu Không đại về Như Lai Tạng, không còn bị hư không làm mờ mịt. Như đoạn trước nói hư không sanh trong biển đại giác giống như hòn bọt, không có thật.

Trong nhà thiền có câu chuyện: Một hôm Thạch Củng hỏi Tây Đường - Trí Tạng:

- Huynh bắt được hư không chăng?

Trí Tạng đáp:

- Bắt được.

Thạch Củng hỏi:

- Làm sao bắt?

Trí Tạng lấy tay chụp hư không.

Thạch Củng bảo:

- Huynh không biết bắt hư không.

Trí Tạng hỏi lại:

- Huynh làm sao bắt?

Thạch Củng nắm lỗ mũi Trí Tạng kéo mạnh một cái thật đau, Trí Tạng la lên:

- Ối! Kéo sứt lỗ mũi người ta, đau chết mất!

Thạch Củng bảo:

- Phải làm như vậy mới bắt được hư không.

Chúng ta quán kỹ mới thấy được ý nghĩa này. Trong đó không phải hoàn toàn trống không, kéo biết đau la lên thì đâu phải không, nhưng không thấy nó ở đâu giống như hư không. Chỗ này phải thấu qua hư không, không bị hư không che mờ. Nếu chưa rõ sẽ bị hư không mênh mang che khắp. Đó là chỗ khéo léo trong nhà thiền muốn khai thị.

* Thu Kiến Đại

CHÁNH VĂN:

A-nan! Cái giác của kiến đại thì không khởi biết (vô tri), nhân sắc-không mà có. Như hiện nay ông ở trong rừng Kỳ-đà, sớm mai thì sáng, ban đêm thì tối, đến lúc giữa đêm có trăng tròn thì sáng, không trăng thì tối. Những tướng sáng tối ấy, nhân cái thấy mà phân tích. Cái thấy này lại cùng với tướng sáng tối và hư không là đồng một thể hay chẳng đồng một thể? Hoặc cũng đồng cũng chẳng phải đồng, hoặc cũng khác cũng chẳng phải khác?

A-nan! Nếu cái thấy đó, cùng với sáng tối và hư không nguyên là một thể, thì cái sáng và cái tối hai thể tiêu diệt lẫn nhau. Khi tối thì không có sáng, khi sáng thì không có tối. Nếu cái thấy cùng với cái tối là một thể thì khi sáng cái thấy phải mất. Nếu cái thấy cùng một thể với cái sáng, thì khi tối cái thấy phải diệt; mà đã diệt rồi thì làm sao thấy sáng thấy tối? Còn như sáng và tối khác nhau, cái thấy không sanh diệt, thì làm sao lại thành một thể được?

Nếu tánh thấy này cùng với tối, sáng không phải đồng một thể, vậy ngoài cái sáng tối và hư không ra, ông phân tích tánh thấy thành hình tướng gì? Nếu rời sáng tối và hư không, tánh thấy ấy đồng với lông rùa sừng thỏ. Nếu ba thứ sáng, tối và hư không đều khác, thì do đâu mà thành lập được cái thấy?

Sáng và tối trái nhau, làm sao hoặc là đồng? Rời ba việc nguyên là không, làm sao hoặc là khác? Bên hư không, bên cái thấy vốn không ranh giới làm sao chẳng phải đồng? Thấy tối, thấy sáng, tánh thấy không thay đổi làm sao chẳng phải khác?

Ông hãy xét kỹ chín chắn tường tận, nhận cho tột cùng, ánh sáng là do mặt trời, tối là do đêm không trăng, chỗ thông suốt thuộc về hư không, chỗ bít lấp thuộc về đất liền, còn cái thấy nhân đâu mà có? Cái thấy có giác quán, hư không thì không hiểu biết, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, không lẽ tánh thấy không từ đâu tự phát ra?

Nếu như tất cả sự thấy-nghe-hiểu-biết, tánh nó tròn đầy trùm khắp vốn không lay động, thì phải biết hư không không có bờ mé, chẳng lay động và bốn món đại địa, thủy, hỏa, phong lay động, đều gọi là sáu đại, tánh nó thật viên dung, vốn là tánh Như Lai Tạng không sanh diệt.

A-nan! Tánh ông chìm đắm không ngộ được những sự thấy-nghe-hiểu-biết của ông vốn là tánh Như Lai Tạng. Vậy ông hãy xét cái thấy-nghe-hiểu-biết đó là sanh hay là diệt, là đồng hay là khác, là chẳng phải sanh, chẳng phải diệt, hay chẳng phải đồng, chẳng phải khác?

Ông chưa từng biết, trong Như Lai Tạng, cái thấy nơi tâm tánh (tánh thấy) là tánh minh của bản giác; tánh minh của bản giác biểu lộ ra nơi cái thấy bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh phân biệt thế nào, thì đáp ứng với lượng hiểu biết của chúng sanh như thế ấy. Như một nhãn căn thấy khắp cả pháp giới, thì cái biết nghe, biết ngửi, biết nếm, biết xúc, biết các pháp công năng nhiệm mầu sáng suốt cũng trùm khắp pháp giới, tròn đầy cả mười phương hư không, đâu có phương hướng xứ sở, theo nghiệp mà phát hiện.

Thế gian không biết, hoặc lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói hoàn toàn không có nghĩa thật.

GIẢNG GIẢI:

Kiến đại là cái thấy-nghe-hiểu-biết nơi các căn. Kiến đại có giác mà không có khởi biết, không đồng với thức phân biệt. Kiến đại giống như cái giác chưa có phân chia, còn thức phân biệt phân chia đây kia nên khởi động. Kiến đại nhân sắc và không mà có, tức là nhân cảnh duyên.

Phật nêu sự việc sáng tối để lập luận: Sớm mai thì sáng, ban đêm thì tối, giữa đêm có trăng thì sáng, không trăng thì tối. Nhờ tướng sáng tối mà rõ được cái thấy, hay nhờ cái thấy mới phân tích được những tướng sáng tối. Nếu không có cái thấy, tướng sáng tối cũng không thành, vì lấy gì biết sáng tối. Vậy cái thấy này cùng với tướng sáng, tướng tối và hư không là đồng một thể hay không đồng một thể? Hoặc là cũng đồng cũng chẳng đồng, cũng khác cũng chẳng khác?

Ở đây trước phá cái đồng. Nếu cái thấy cùng với sáng, tối là đồng một thể, thì hết còn thấy sáng tối, bởi sáng tối tiêu diệt lẫn nhau, có sáng thì không tối, có tối thì không sáng; nếu cái thấy đồng một thể với cái tối thì không còn thấy sáng, đồng một thể với cái sáng thì hết còn thấy tối. Cho nên nói nếu cái thấy cùng một thể với cái sáng thì khi tối cái thấy phải diệt, đã diệt rồi làm sao còn thấy sáng tối nữa? Sáng tối đối nhau, cái thấy không sanh diệt, vậy cái thấy cách biệt với sáng tối, làm sao thành một thể được!

Nếu cái thấy cùng sáng tối không đồng một thể, mà khác biệt nhau, thì ngoài sáng tối và hư không, riêng có tánh thấy. Nhưng ngoài tướng sáng, tối và hư không, không thể phân tích ra tướng cái thấy ở đâu, có hình dáng gì. Cho nên nói nếu rời sáng, tối và hư không, tánh thấy đồng với lông rùa sừng thỏ, không chỉ ra được, không thành lập được.

Kế đến là phá cũng đồng, cũng khác, chẳng đồng, chẳng khác. Sáng và tối trái nhau, không cùng một thể, làm sao nói đồng với cái thấy được? Đây là phá cũng đồng.

Rời ba thứ sáng tối và hư không ra thì tánh thấy không có tự thể, tìm không được, chỉ không được, nên đâu thể nói cũng khác. Đây là phá cũng khác.

Bên hư không, bên cái thấy, không thể phân chia ranh giới. Không phân chia được nên không phải là chẳng đồng.

Tối sáng tranh đoạt lẫn nhau, có tối thì không sáng, có sáng thì không tối, còn tánh thấy không thay đổi, nên chẳng phải chẳng khác.

Xét cùng tột bốn cảnh: sáng do mặt trời, tối do đêm không trăng, chỗ thông suốt thuộc về hư không, chỗ bít lấp thuộc về đất liền, còn cái thấy nhân đâu có? Bốn cảnh ấy không xen lẫn với cái thấy, nên nghĩa hòa hợp cũng không thành, không thật có tự tánh hòa hợp, chỉ do vọng sanh, thể nó vốn là Như Lai Tạng, không có tự ngã riêng. Như vậy, tánh thấy, tánh nghe, tánh ngửi, tánh nếm đều không có tự ngã riêng, vốn nguyên là Như Lai Tạng. Do chúng ta mê nên vọng sanh, vọng thấy nó gá vào mắt thành thấy, gá vào tai thành nghe v.v...

Chẳng lẽ tánh thấy không từ đâu mà tự phát? Câu này để nói rõ nó vốn là Như Lai Tạng, chớ không có tự thể riêng.

Kết lại, kiến đại là chỉ cho cái thấy-nghe-hiểu-biết chung ở các căn. Nó cùng với năm đại đất, nước, gió, lửa và hư không đều không có tự tánh riêng, không có tự ngã, vốn đồng là Như Lai Tạng tánh, viên dung trùm khắp vô ngại. Như vậy, hư không và đất, nước, gió, lửa đâu có che mờ được tánh thấy-nghe-hiểu-biết. Thấu suốt như vậy thì hết bị mê, hết bị che. Chúng ta ngày nay quên mất Như Lai Tạng, chỉ biết có tánh thấy, nghe, hiểu, biết, nên bị các đại kia che ngại. Ở đây Phật quở do ông chìm đắm trong cái thấy-nghe-hiểu-biết, mê mất Như Lai Tạng tánh. Tức là chúng ta chìm đắm trong cái thấy-nghe-hiểu-biết, rồi kẹt trong các căn, duyên nơi các trần, quên mất Như Lai Tạng tánh. Nếu chúng ta ngộ trở lại Như Lai Tạng tánh, nhận ra cái tánh minh của bản giác biểu lộ nơi cái thấy. Đây là dịch thoát từ nguyên văn chữ Hán là “tánh kiến giác minh, giác tinh minh kiến”. “Tinh” là tinh ròng, không lẫn lộn, “tánh kiến” là cái thấy nơi tạng tánh, nó là giác minh, là rõ biết, sáng tỏ. Cái thấy nơi tạng tánh là tánh sáng của bản giác, không phải riêng có. Chính nơi bản giác chuyển tánh sáng biểu lộ ra cái thấy, gọi là “giác tinh minh kiến”. Cái thể giác vốn rõ ràng, sáng tỏ, cái thấy không rời thể giác riêng có, nên nó cũng ngầm mang tánh giác trong đó, do đó nó có biết, nhưng vì mê bị dính vào các căn. Rõ được chỗ này, chúng ta có thể ngay nơi cái thấy nghe này mà ngộ trở lại thể giác, buông cái mê theo trần, không duyên theo trần cảnh nữa, đó là con đường trở về cái gốc chân thật.

Bởi vậy, trong nhà thiền thường dùng ngay cái thấy-nghe-hiểu-biết để khai thị cho người, khiến ngay cái nghe liền ngộ, ngay cái thấy liền ngộ. Biết vậy rồi đâu còn hý luận nó là nhân duyên, hay tự nhiên gì nữa.

Thiền sư Hoàng Bá - Hy Vận thường bảo: “Chỉ nơi cái thấy-nghe-hiểu-biết mà nhận bản tâm, song bản tâm không thuộc thấy-nghe-hiểu-biết”.

Giống như nước hiện ra sóng, thấy-nghe-hiểu-biết gần với bản tâm, nhưng không phải bản tâm, nó mang tánh giác trong đó, nên chúng ta có thể nhân nó ngộ trở lại bản tâm. Ngay nơi thấy-nghe-hiểu-biết nhận lại bản tâm, nhưng không lầm bản tâm là cái thấy-nghe-hiểu-biết. Chỗ đó là chỗ khó hiểu, khó thấy. Cốt yếu là “chớ ở trên thấy-nghe-hiểu-biết khởi phân biệt, chớ ở trên thấy-nghe-hiểu-biết mà động niệm, cũng chớ lìa thấy-nghe-hiểu-biết đi tìm tâm, cũng chớ bỏ cái thấy-nghe-hiểu-biết mà nhận pháp”. Quan trọng là ngay nơi thấy-nghe-hiểu-biết mà quên niệm phân biệt, tức ngay đó trở về bản tâm. Còn ở trên thấy-nghe-hiểu-biết mà động niệm là khởi thêm cái biết nữa, là mê, là càng đi xa mất gốc.

Có vị tăng đến hỏi Ngài Bá Trượng:

- Thế nào là Phật?

Ngài hỏi:

- Ông là ai?

Tăng thưa:

- Là con.

Ngài hỏi:

- Vậy ông có biết không?

Tăng thưa:

- Dạ con biết rõ ràng.

Ngài đưa phất tử lên, hỏi:

 - Ông có thấy không?

Tăng thưa:

- Dạ thấy.

Ngài im lặng.

Hỏi có biết không, ông xác nhận là có biết, đưa phất tử lên có thấy, vậy rõ ràng rồi có thiếu thốn gì đâu, còn phải hỏi gì nữa? Ngay đó ngộ lại là xong.

Chúng ta thấy các vị Thiền sư rất khéo khai thị.

Tóm lại, ngay cái thấy nơi tạng tánh là thể giác sáng soi, nguyên cái thể giác soi sáng thành ra thấy, cái thấy không riêng tự có, gọi là giác tinh minh kiến. Chúng ta đừng lầm trên cái thấy rồi duyên theo trần khởi phân biệt mà quên mất thể giác, phải ngay nơi cái thấy mà quên trần, dừng phân biệt liền trở về thể giác. Rõ ràng là rất gần gũi, nhưng vì mê nên chúng ta thấy như xa vời, không biết thể giác ở đâu. Nó chỉ ở gần bên, không cách một đường tơ, chỉ cách bởi mê ngộ thôi. Mê quên nó hướng ra ngoài thành mất, ngộ ngay đó quên duyên trở về, liền sẵn đủ.

Đó là thu kiến đại trở về thể giác.

* Thu Thức Đại

CHÁNH VĂN:

A-nan! Thức đại không có nguồn gốc, nhân sáu thứ căn trần giả dối sanh ra. Nay ông hãy xem khắp Thánh chúng trong hội này, dùng mắt lướt qua, mắt ông nhìn khắp, chỉ như bóng trong gương không phân tách riêng biệt, cái thức của ông trong ấy theo thứ lớp mới chỉ ra: đây là ông Văn-thù, đây là ông Phú-lâu-na, đây là ông Mục-kiền-liên, đây là ông Tu-bồ-đề, đây là ông Xá-lợi-phất. Cái thức hiểu biết này là sanh ra từ cái thấy, từ cái tướng, hay từ hư không, hay là không có nguyên nhân đột nhiên mà phát ra?

A-nan! Nếu thức của ông sanh ra từ trong cái thấy, như không có các tướng tối, sáng, sắc và không, bốn thứ đã chẳng có thì cái thấy của ông vốn không. Tánh thấy còn không, thức do đâu mà phát ra?

Nếu thức của ông sanh ra từ các tướng chớ không phải từ cái thấy, thì đã không thấy sáng, cũng không thấy tối, sáng tối không thấy, tức là không có sắc và không. Các tướng kia còn không, thức từ đâu mà phát ra?

Nếu thức sanh ra từ hư không, ngoài các tướng và ngoài cái thấy; thì ngoài cái thấy không có cảm giác phân biệt, tự nhiên chẳng hay biết được sáng tối, sắc tướng và hư không. Ngoài sắc tướng không có duyên của tiền trần, thì sự thấy-nghe-hiểu-biết không do đâu mà thành lập.

Ngoài hai thứ căn trần ra, nếu là không thì đồng với không có. Còn nếu là có thì cũng không đồng như các vật. Giả sử thức của ông có sanh ra thì đâu phân biệt cái gì?

Nếu thức không có cái nguyên nhân, bỗng nhiên mà phát ra, sao nó không phân biệt được mặt trăng sáng trong lúc mặt trời đứng bóng?

Ông hãy xét cho chín chắn và tường tận, cái thấy thì gá vào con mắt của ông, các tướng trả về cho tiền cảnh, cái gì có hình trạng thì thành có, cái gì không có tướng thì thành không. Vậy cái thức duyên nhân đâu mà phát ra? Cái thức thì động, cái thấy thì tịnh, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, cái nghe, cái ngửi, cái cảm xúc lại cũng như thế, không lẽ cái thức không do đâu mà tự phát ra?

Nếu cái thức này vốn không do đâu, thì phải biết cái thức đại nhận biết và các căn thấy-nghe-hiểu-biết nó vắng lặng cùng khắp, bản tánh không nương vào đâu mà có. Hai món đại ấy cùng với hư không, địa, thủy, hỏa, phong đều gọi chung là bảy đại, tánh thật viên dung, vốn là tánh Như Lai Tạng không sanh diệt.

A-nan! Tâm ông còn nông cạn, không ngộ được cái nhận biết từ các điều thấy nghe vốn là Như Lai Tạng. Ông hãy xét sáu cái thức này là đồng hay khác, là không hay có, là chẳng phải đồng, chẳng phải khác, chẳng phải không, chẳng phải có?

Ông nguyên chẳng biết trong Như Lai Tạng, tánh thức là tâm rõ biết (minh tri), tánh rõ biết (giác minh) là chân thức. Tâm ấy giác ngộ, nhiệm mầu vắng lặng trùm khắp cả pháp giới hàm chứa cả mười phương, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

Thế gian không biết, hoặc cho là nhân duyên và tánh tự nhiên đều là ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, đều không có nghĩa thật”.

GIẢNG GIẢI:

Thức đại không nguồn gốc, chỉ nhân sáu căn giả dối sanh. Nhân nơi căn và duyên với trần rồi thức vọng sanh. Thức không có tự thể riêng có thể chỉ ra được. Trên chữ nghĩa, chúng ta phân biệt có sáu thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Xét cho cùng tột, sáu thức này đều không có tự thể riêng. Nói không có tự thể riêng là để ngầm chỉ nó vốn là thể giác xưa nay, hay nguyên là Như Lai Tạng, không phải từ ngoài có, nên ở đây nói nó không nguồn gốc.

Phật nêu thức để chúng ta phân biệt với căn. Như ở trong hội chúng, khi chúng ta dùng mắt lướt qua là thấy khắp hết, tuy thấy hết, biết hết, mà chưa khởi phân biệt. Giống như bóng trong gương, bóng hiện cái nào ra cái đó, không lẫn lộn, nhưng gương vẫn bình đẳng không phân biệt bóng này thế này, bóng kia thế nọ. Cái thấy này cũng vậy, vừa nhìn khắp liền thấy hết, biết hết mà không phân biệt người này, người kia. Chỉ đến khi thức khởi phân biệt mới có phân tích đây là ông Văn-thù, đây là ông Phú-lâu-na, đây là ông Mục-kiền-lên v.v… Vậy, căn tánh thấy biết là còn vô tư, còn thức khởi liền có sai biệt, có động, có phân biệt đây kia. Do đó, căn tánh gần với tự tánh hơn, thức vì phân biệt nên càng che mờ tự tánh.

Thức nhân thấy-nghe-hiểu-biết mới khởi phân biệt. Vậy hãy xét kỹ xem thức này từ đâu sanh? Từ thấy-nghe-hiểu-biết, tức từ các căn sanh; hay từ các tướng, hay từ hư không, hay không nhân đâu tự sanh?

Đầu tiên, phá thức sanh từ căn. Giả sử thức sanh từ cái thấy, nếu không có các tướng sáng, tối, sắc và hư không thì cái thấy cũng không, có trần mới thành thấy, duyên nơi trần tướng cái thấy mới hiện, nếu không trần tướng, cái thấy thành không tự thể. Nghĩa là nếu không trần tướng, cái thấy hiện ra sẽ thấy cái gì, làm sao biết là cái thấy? Cho nên không có các tướng sáng, tối, sắc, không, cái thấy cũng thành không. Cái thấy đã không thì thức làm sao sanh, nương vào đâu sanh. Thế nên nói thức từ nơi căn sanh là không được.

Kế đến, Phật phá cái thức từ các tướng sanh, không phải từ cái thấy sanh. Như vậy không có cái thấy sáng, tối v.v… Đã không có cái thấy thì tướng sáng-tối, sắc-không cũng không thành. Mà không có các tướng, thức từ đâu sanh, giả sử có sanh thì nó phân biệt cái gì, đâu có các tướng để nó làm duyên. Thế nên, nói thức từ trần tướng sanh là không được.

Thứ ba, Phật phá thức từ hư không sanh. Ngoài các tướng và cái thấy, tức ngoài căn và trần, lấy gì biết được hư không, hư không nương đâu thành lập? Có căn, có trần, tức có cái thấy mới thấy các tướng, mới rõ được hư không. Không có cái thấy, không có các trần tướng, hư không làm sao hiện? Hư không đã không thì thức nương hư không sanh làm sao được. Hơn nữa, ngoài hai thứ căn trần, tức ngoài thấy-nghe-hiểu-biết và sắc-thanh-hương-vị-xúc-pháp, thì đồng như không có gì. Giả sử có cũng không đồng với các vật, bởi nếu đồng với các vật thì thuộc về trần, mà nó không thuộc căn trần; vậy thì thức sanh ra để phân biệt cái gì? Thế nên, nói thức từ hư không sanh là không được.

Tiếp theo, Phật phá thức không có nguyên nhân mà tự sanh. Nếu thức không có nguyên nhân, bỗng nhiên phát ra, sao nó không phân biệt được mặt trăng sáng trong lúc mặt trời đứng bóng giữa ban ngày? Phải có mặt trăng sáng nó mới phân biệt là mặt trăng sáng là có nhân rồi. Nếu nó không nhân sanh, thì nó muốn sanh lúc nào cũng được, ngay lúc mặt trời đứng bóng cũng phân biệt được mặt trăng sáng. Thế nên, nói thức không nhân đâu tự sanh là vô lý.

Xét cho tột, tìm chỗ sanh của thức không được. Rõ ràng nó không có tự thể riêng, chỉ là vọng sanh. Đã là vọng sanh nên không rời thể giác, không rời Như Lai Tạng tánh mà riêng có. Chúng sanh mê nên chấp có nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mỗi cái có cái thể riêng. Đây là sự lầm chấp của chúng sanh, chấp cái gì cũng có thật ngã. Ngộ trở lại thì thấy rõ nó chỉ là vọng sanh, không có tự thể riêng.

Phật dạy A-nan phải chín chắn, suy xét tường tận. Cái thấy gá vào con mắt, các tướng trả về tiền cảnh, cái gì có hình trạng thì thành có, không có tướng thì thành không, đâu đó rõ ràng. Mỗi cái có thể chỉ ra được, còn thức nhân đâu phát ra? Chỉ không được. Rõ ràng nó vốn là thể giác, vốn là Như Lai Tạng tánh, không riêng có, nên không nhân đâu chỉ ra được.

Phật lại phá thức do hòa hợp sanh. Cái thức thì động, cái thấy thì tịnh, động tịnh làm sao hòa hợp, nên chẳng phải hòa, chẳng phải hợp. Nêu cái thấy để lệ chung cho cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái cảm xúc. Nghĩa là không có thật thể của cái thức hòa hợp sanh, chỉ là vọng sanh thôi.

Thế nên Phật dạy, nếu thức này vốn không do đâu thì phải biết thức đại nhận biết và các căn thấy-nghe-hiểu-biết là vắng lặng cùng khắp, bản tánh không nương vào đâu mà riêng có. Vậy hai món kiến đại và thức đại - kiến đại là cái thấy-nghe-hiểu-biết nơi các căn, thức đại là cái phân biệt - cùng với không đại, địa, thủy, hỏa, phong, cả bảy đại tánh đều viên dung, vốn là Như Lai Tạng tánh, không có sanh diệt. Nghĩa là thức sanh không thật sanh, không có tự ngã riêng; các căn thấy-nghe-hiểu-biết cũng vậy, không có tự ngã riêng, không có thật thể riêng của các căn. Như vậy, cả bảy đại đều không có tự tánh thật, đều nguyên là Như Lai Tạng tánh, nên chúng viên dung vô ngại.

Như bóng trong gương, mỗi bóng tự có tướng riêng. Bóng cái cây hình cái cây, bóng con trâu hình con trâu, bóng cái nhà hình cái nhà, mỗi cái có tướng riêng nhưng không có tự thể riêng, vẫn là một cái gương thôi. Do đó, tuy mỗi cái có tướng sai biệt rõ ràng, mà không bóng nào ngại bóng nào, cho dù có triệu triệu bóng cũng không ngại nhau. Nếu có ngại thì hiện bóng này rồi sẽ không hiện được bóng kia.

Bảy đại cũng vậy, đều không có tự thể riêng, đều viên dung vô ngại, đồng nguyên là Như Lai Tạng tánh, chỉ là một thể giác thôi. Do vậy, ngay đó chúng ta buông hết các duyên, trở về với tâm thể chân thật, không còn kẹt nơi tướng đối đãi, không còn có cái gì thật để duyên nữa. Đây gọi là trở về Như Lai Tạng tánh.

Trong đây, Phật quở A-nan chỉ vì tâm ông còn nông cạn nên nhận tướng vọng sanh, quên gốc từ Như Lai Tạng tánh, thành có chia ra đây kia sai khác, thức này thức nọ, rồi có thấy-nghe-hiểu-biết, có sắc, có không, mỗi đại đều có tướng thật để rồi thành ngăn ngại, bị cái tưởng dối gạt. Nguyên thể vốn vô ngại, do tưởng rồi chấp vào đó liền ngại, nếu giác ngộ trở lại liền thấu suốt. Vì vậy, với chúng ta thì thấy ngại, với Phật và Bồ-tát thì không có ngại. Nếu nó thật có tự thể, với Phật Bồ-tát nó cũng sẽ làm ngại, chẳng lẽ nó biết lựa chọn, ngại với người này, không ngại với người kia? Đâu phải vậy. Rõ ràng chính nó không ngại, do người tự ngại, người mê tưởng chấp thành ngại, người giác thấu suốt, viên dung vô ngại. Ngại hay vô ngại rốt lại chỉ do tâm này.

Như vậy xét kỹ, tuy nói sáu thức nhưng cũng vốn đồng một thể giác, không phải có sáu tự thể riêng. Chúng sanh mê, tưởng là thật nên thành chướng. Ngộ trở lại, biết trong Như Lai Tạng, “tánh thức là minh tri, giác minh là chân thức”. Nghĩa là, thức của tạng tánh vốn là minh tri, tự sáng tỏ rõ biết. Tức cái giác trong Như Lai Tạng tự sáng tỏ rõ biết, không cần thêm một cái biết soi sáng nó, nó mới thành biết, bởi nó vốn là minh tri, tự sáng tự biết. Chúng ta mê không rõ, cho rằng cần phải chiếu soi lại nó nó mới thành sáng, không soi sáng thì nó không sáng, đó là chỗ lầm. Bởi vậy, khi giác ngộ rồi mới thấy đồng như chưa ngộ, vì rốt cuộc không thêm cái gì khác, năng sở đều quên, không có cái để ngộ. Nếu có cái để ngộ sẽ thành có hai, sẽ thêm một lớp làm mê.

Rồi “giác minh là giác tánh sáng tỏ, nó chính là chân thức”, không phải tìm cái thức nào khác, chính nó tự sáng tỏ còn phải tìm cái gì khác nữa. Cho nên, thức vốn là tâm, không phải ngoài tâm riêng có thức; do mê nên thấy như ngoài tâm sanh thêm thức gọi là thức sanh. Nói thức sanh, sự thật đó chỉ là vọng sanh. Thấu rõ, “thức tức là tâm”, nhưng “tâm không phải thức”, mà thức là cái vọng sanh nên chớ lầm theo thức mà quên gốc nơi tự tâm. Nhớ kỹ điều này!

Để thấy tâm sáng tỏ đủ tánh giác ngộ, nó nhiệm mầu, vắng lặng trùm khắp cả pháp giới và không có chỗ nơi cố định. Tuy nhiên, nó tùy theo nghiệp mà có kia đây.

 Người thật sự tỏ ngộ thì tâm tâm khế hợp, không còn ngăn ngại nên nhà thiền gọi là đem tâm ấn tâm. Tâm Tổ tâm mình hay tâm Phật tâm mình, tâm tâm in nhau, nên Tổ ấn chứng gọi là tâm ấn tâm. Đó là lẽ thật. Nếu như chúng ta không thấy được như thế và vẫn còn nghi, do vì sống theo suy tưởng nên còn kia đây ngăn ngại.

Ngộ trở lại chỉ là nhất tâm, không riêng có sáu thức, có tám thức, mỗi thức có tự ngã riêng của nó. Không phải có tự ngã của nhãn thức, không có tự ngã của nhĩ thức, không có tự ngã của Mạt-na thức, không có tự ngã của A-lại-da thức, không phải có tám cái tự ngã riêng, mà chỉ là một tâm nguyên là thể giác. Cho nên tu đến triệt ngộ rồi thì quên năng sở, không còn có hai.

Như trong mười bức tranh chăn trâu, mới đầu còn có chăn có trâu tức còn năng sở, dần rồi mất trâu còn chăn. Đến cuối cùng thằng chăn cũng mất, chỉ còn vòng tròn, năng sở đều mất. Mất đây không có nghĩa là đoạn diệt thành không, mà mất đó chỉ là quên cái tâm năng sở trong lúc mê, trở về nơi tự tánh chân thật sáng tỏ thì diệu dụng không cùng tận. Cho nên, tiếp đến giai đoạn trở về nguồn cội, đi vào trong trần lao để độ chúng sanh là thể dụng đầy đủ.

Có những người tu không khéo, quay trở về cái thể rồi bỏ cái dụng thì cũng là kẹt một bên. Chỗ này Phật quở là chết cứng trong cái không, có “thể” mà không có “dụng”, mà “thể” không có “dụng” thì là “thể chết”, chỉ ở vị Càn tuệ thôi. Còn có “dụng” không “thể” là cái “dụng rỗng”, không có gốc. Thấy rõ chỗ này rồi thì phải thể dụng đầy đủ, không nghiêng lệch. Như vậy, nghĩa tịch và tri rõ ràng đầy đủ không thiếu, tịch mà tri, tri mà tịch. Không nghiêng lệch một bên là thấu suốt được trung đạo.

Thấu suốt được chỗ này, trên đường tu chúng ta hết còn nghi ngờ. Đâu còn phải lý luận nó là nhân duyên, là tự nhiên gì nữa! Đây là thu tất cả bảy đại đồng về Như Lai Tạng tánh.

Đến đây, Ngài A-nan tỏ ngộ nên Ngài nói bài kệ phát nguyện mà cũng là tán thán.

CHÁNH VĂN:

Khi ấy, ông A-nan và cả đại chúng được nhờ Đức Như Lai khéo léo chỉ dạy, khiến cho thân tâm rỗng rang được chỗ không ngăn ngại.

GIẢNG GIẢI:

Nhờ Đức Như Lai khéo léo chỉ dạy, bằng chỗ thấy chân thật của Ngài mà nói ra, cho thấy ấm, nhập, xứ, giới, các đại đều là tướng vọng khởi từ trong Như Lai Tạng tánh, vốn không có tự thể riêng của mỗi thứ, nguyên chỉ là Như Lai Tạng tánh hay chỉ một thể giác thôi, thì đâu còn có gì để bám chấp. Tức ngay đó thân tâm rỗng rang không một vật, không còn bị các tướng hư vọng làm ngăn ngại hay che mờ, là thấu suốt qua các tướng hư vọng, chân tâm hiện bày không còn nghi ngại.

Như vậy, ngay vọng gồm đủ cả chân, không phải tìm đâu khác. Cũng như trong cái chân, nó gồm suốt cả vọng, chứ không phải bỏ cái vọng mà nó riêng có cái chân. Tức là, vọng không rời cái chân mà riêng có nhưng chân không phải là vọng. Phải nhớ kỹ điều này!

Có người nghe nói vậy, lại nghĩ chân tức vọng, nếu chân tức vọng thì cần gì tu nữa. Không phải vậy. Vọng không phải rời chân mà riêng có, nhưng chân thì không phải là vọng cho nên phải tu, tu để không lầm cái vọng, không theo vọng mà có sanh có diệt để thành lưu chuyển. Đây quả là cái thấy vượt khỏi thường tình của thế gian chứ không phải thường.

Nếu đem tình thức để hiểu thì không thể hiểu, cho nên người thế gian nghe đến chỗ này giống như đàn khảy tai trâu, không hiểu gì cả. Không nói người thế gian, người mới tu nghe giảng chỗ này cũng khó hiểu. Nghĩ giống như nói chuyện của ai chứ không dính dáng gì đến mình; nhưng sự thật chuyện này của mình chứ đâu phải của ai. Chuyện của mình mà nghe như không dính dáng gì đến mình hết. Mới thấy đó là cái mê nhiều đời. Đức Phật ra đời thuyết pháp là để khai thị mê lầm cho chúng sanh, nhưng chúng ta lại nghĩ Phật nói chuyện của Phật, của Tổ không dính gì đến mình. Đó là chỗ thật tự đáng thương.

Vậy người muốn ngộ được chỗ này thì cũng phải khéo quên tình thức kia đi. Đây Phật từ tâm chân thật của Ngài mà nói ra, chúng ta cũng phải quên tâm chúng sanh để khéo hợp với tâm Phật thì mới thấu hiểu được. Nghĩa là phải “nương ánh sáng Như Lai” mà thấu rõ. Khi thấu rõ là vượt qua cái mê từ vô lượng kiếp chứ không phải tầm thường.

 Từ vô lượng kiếp bị nó che mờ, chúng ta không thấy, không biết được chỗ này, giờ đây được thấu suốt thì không phải là vượt qua cái mê từ vô lượng kiếp hay sao? Như trong bài phát nguyện của Ngài A-nan nói: “Tiêu ngã ức kiếp điên đảo tưởng” (tiêu trừ cái điên đảo tưởng của con từ vô lượng kiếp). Được vậy, chúng ta sẽ chứng thực được lời Như Lai nói rõ ràng không hư dối.

CHÁNH VĂN:

Bấy giờ cả đại chúng, mỗi người đều tự biết tâm trùm khắp cả mười phương, thấy hư không trong mười phương như xem một lá cây, hay một đồ vật trong bàn tay. Tất cả sự vật hiện có trong thế gian đều là tâm-Bồ-đề-nhiệm-mầu-sáng-suốt-sẵn-có.

Tâm tánh viên mãn khắp giáp hàm chứa mười phương, xem trở lại thân do cha mẹ sanh, giống như thổi hạt bụi nhỏ trong mười phương hư không, hoặc còn hoặc mất chẳng khác hòn bọt nổi trong mặt biển yên lặng, thênh thang, dầu sanh dầu diệt cũng không dính dáng gì.

GIẢNG GIẢI:

Đến đây, cả đại chúng đều biết được tâm mình trùm khắp, rộng lớn không thể nghĩ bàn, không phải chỉ nhỏ hẹp trong thân thước mấy này. Thấy hư không trong mười phương như xem lá cây hay đồ vật trong bàn tay. Rồi nhìn tất cả sự vật trong thế gian đều là tâm-Bồ-đề-nhiệm-mầu-sáng-suốt-sẵn-có. Lúc đó đâu còn gì che mờ, thấy cái gì cũng là tâm Bồ-đề, thấy cái gì cũng sáng hết.

Chỗ này là chỗ chúng ta cần phải nhận cho kỹ, không khéo là bị ngôn ngữ gạt. Thấy tất cả sự vật trong thế gian đều là tâm-Bồ-đề-nhiệm-mầu-sáng-suốt, vậy cái bàn này cũng là tâm Bồ-đề sáng suốt phải không? Đó là chỗ phải thấy cho thật kỹ, không khéo là bị lầm. Chỗ này, người tâm không sáng làm sao thấy được!

Tâm Bồ-đề trùm khắp ở đây là thấy cái gì cũng là tâm Bồ-đề thấy chứ không riêng có tâm nào khác xen vào. Rõ chỗ này mới hiểu được nghĩa trong kinh nói: “Thấy tất cả cỏ cây đều thành Phật đạo”, hoặc “tình dữ vô tình đồng thành chủng trí” v.v… Nói đơn giản là, tâm sáng thì thấy cái gì cũng sáng.

Đến đây, chúng ta cần để ý, “mỗi người đều tự-biết cái tâm trùm khắp”, đó là chỗ quan trọng. Tự-biết tức là tự tâm thầm nhận biết, là trực tiếp mình nhận biết chứ không phải đứng bên ngoài suy luận mà biết. Suy luận mà biết thì đó là do suy mà biết, không phải là tự biết. Tự biết thì đâu cần phải suy! Còn cái này phải suy mới biết thì đó là mượn cái biết của người ta để mà biết, tức mượn cái biết của Phật của Tổ rồi mình suy để mà biết. Cái đó chưa phải là tự biết.

Còn ở đây, các Ngài nhờ Phật khai thị rõ nên tự-nhận-biết thì gọi là tự-biết, tức không lấy cái biết của Phật làm cái biết của mình, mà có chỗ tự biết rõ ràng. Khi đó thì mới tự thấy khắp tất cả, trọn vẹn là cái tâm thấy thôi. Như chúng ta thường thấy nhưng không trọn vẹn là tâm thấy, mà có xen vào những tướng này tướng kia, vọng tưởng này, vọng tưởng kia, đó là có xen vào cái khác nên không trọn vẹn, là tâm bị che mờ.

Ở đây là thấy tất cả mà trọn vẹn là tâm thấy, không bị các tướng che mờ nên thấy khắp mười phương hư không như chiếc lá trong bàn tay, thì nó đâu làm mờ tâm tánh được nữa. Tức là tâm mình thấy không có xen lẫn với vật trong đó. Rồi nhìn cái gì cũng đều sáng ngời, không mê nên đều là tâm Bồ-đề. Vậy thấy cái gì cũng đều không rời tâm Bồ-đề sáng suốt sẵn có, không còn bị sự vật che khuất. Ý nghĩa rõ ràng như vậy.

Trong nhà thiền, Thiền sư Trường Sa - Cảnh Sầm cũng thấy được chỗ này, nên từng khai thị trong chúng: “Nếu như ta một bề nêu cao Tông giáo thì trong pháp đường này cỏ sẽ mọc cao một trượng”.

Ngài nói là nếu Ngài chỉ một bề nêu cao Tông giáo tức nói thẳng việc chân thật, thì pháp đường này cỏ sẽ mọc cao một trượng, thành hoang phế không ai đến nghe. Bởi nếu nói thẳng vào chỗ chân thật thì không mấy người nghe nổi, vì vậy các Ngài phải dùng phương tiện dẫn dụ để người nghe rồi nhận hiểu.

Ngài nói rõ: “Sự bất đắc dĩ nên ta mới bảo các ngươi rằng tột mười phương thế giới là con mắt của Sa-môn, tột mười phương thế giới là thân của Sa-môn, tột mười phương thế giới là ánh sáng của chính mình, tột mười phương thế giới không có người nào chẳng phải chính mình”.

Ý Ngài dạy cũng là nhìn tất cả sự vật đều là tâm Bồ-đề viên mãn nhiệm mầu sẵn có, không có gì ngoài tâm Bồ-đề. Ở đây, Ngài không nói tâm Bồ-đề mà Ngài nói con mắt của chính mình, con mắt của Sa-môn, đổi chữ thôi.

Thấy đến đây liền rõ không có gì ngoài tâm này mà riêng có, không có gì che ngại, nhưng nói như vậy cũng là bất đắc dĩ, người nghe cần phải đạt được ý chớ kẹt ở trên lời.

Ở Việt Nam, có vua Lý Thái Tông một hôm đến hỏi Thiền sư Thiền Lão:

- Hằng ngày Hòa thượng làm gì?

Sư đáp bằng hai câu kệ:

    Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh,

    Bạch vân minh nguyệt lộ toàn chân.

Tức là:

    Trúc biếc, hoa vàng đâu cảnh khác,

    Trăng trong, mây bạc hiện toàn chân.

Ý là thấy trúc biếc, thấy hoa vàng, thấy trăng trong, thấy mây bạc đều hiện bày toàn thể chân thật, tức đều là tâm Bồ-đề chứ gì! Thấy gì cũng là tâm Bồ-đề nhiệm mầu sẵn có; như vậy chúng ta thấy rõ kinh Phật, lời Tổ nói ra đều khế hợp nhau, cho nên khi sáng rồi thì tâm tâm tương ưng, cái thấy không hai, đó là lẽ thật.

Ở đây, Ngài A-nan cùng đại chúng đều tự biết rõ ràng tâm mình rộng lớn thênh thang không còn đóng khung trong tấm thân thước mấy nhỏ hẹp này nữa.

Ngài nói rằng: “Tâm tánh viên mãn khắp giáp mười phương, xem trở lại thân do cha mẹ sanh, giống như thổi hạt bụi nhỏ trong mười phương hư không, hoặc còn hoặc mất chẳng khác hòn bọt nổi trên mặt biển yên lặng thênh thang, dầu sanh dầu diệt cũng không dính dáng gì”.

Thấy thân như một hạt bụi trong hư không hay là một hòn bọt nổi trên mặt biển thênh thang rồi chợt tan thì có gì đáng quan tâm. Sự còn mất của nó không quan trọng, vẫn còn mặt biển thênh thang kia mà! Cũng vậy, đến đây rồi mới thấy cái thân này còn mất không quan trọng, không dính dáng. Một cái mong manh chợt có chợt không, còn một cái rộng lớn thênh thang chưa từng có sanh diệt, vậy muốn nhận cái nào để sống đây? Đó là chỗ người trí phải suy nghĩ chín chắn để nhận cho đúng. Nhận đúng, thấy đúng thì đường tu của mình sẽ nhiều an lạc.

Qua đó chúng ta không phải tham luyến vào thân nữa, sẵn sàng buông nó nhẹ nhàng. Thân này so với tâm tánh chân thật như là hòn bọt trên biển cả, tại sao chúng ta lại bám chắc vào hòn bọt nhỏ nhoi mà bỏ đi cả biển cả mênh mông rộng lớn!

Cho nên mỗi người hãy tự hỏi lại mình xem ai sai khiến mình như vậy? Một cái quá mong manh không đáng kể, còn một cái giá trị thênh thang rộng lớn trùm khắp mà mình lại bỏ cái rộng lớn đó để nhận cái chút xíu. Ai sai khiến? Là vô minh. Do vô minh sai khiến, mà hầu hết con người ta sống mất tự chủ, cứ mãi lo bám vào hòn bọt này để rồi buồn, rồi thương, rồi giận, rồi ghét nhau thử hỏi có ý nghĩa không?

Ngoài cái hòn bọt này lấy cái gì để mà buồn, thương, giận, ghét đây? Rõ ràng mọi sự hơn, thua v.v… cho đến chém giết ở thế gian này cũng chỉ vì cái hòn bọt này thôi, mới thấy cái mê của chúng sanh là vậy đó. Chỉ bám trên hòn bọt rồi tạo tác bao nhiêu thứ nghiệp, trong khi lại bỏ biển cả mênh mông rộng lớn. Học đến đây, chúng ta mở sáng trí tuệ, mở ra chân trời mới, thấy điều chưa từng thấy, nghe điều chưa từng nghe. Thật ra, nếu không học đạo thì chắc không bao giờ chúng ta được nghe, ngoài thế gian không ai dạy chúng ta điều này bao giờ, mà cũng không biết để nói nữa.

Chúng ta tự thấy hổ thẹn cho mình lâu nay do quá mê lầm nên không thấy được lẽ thật. Giờ đây biết được, không lẽ cứ giữ cái mê lầm mãi sao! Mỗi người cần phải khéo quay trở về để phát minh lẽ thật, để sống với cái chân thật mà chư Phật và chư vị Tổ sư chỉ dạy.

Chú ý câu: “Tự-biết rõ ràng tâm sẵn có nhiệm mầu, thường trụ chẳng diệt”. Đến đây, cả Ngài A-nan và đại chúng đều tự-biết rõ ràng là tâm mình sẵn có, là nhiệm mầu, thường trụ chẳng diệt, tự nhận ra chân tâm chính mình, không còn nghi nữa.

Cái này không phải Phật đem cho mà là cái tự sẵn có, nên không phải suy luận nữa. Chỗ tự-biết này là chỗ chúng ta phải tham cứu cho thấu. Phải nhớ, đến đây là tự-biết thì không nhờ cái gì để biết, còn có nhờ cái gì để biết thì đó không phải tự-biết. Phải thấy thấu được chỗ này. Và chỗ tự-biết này làm sao thấu được?  Chính chỗ này là chỗ chúng ta cần phải học cho thấu, chứ không phải học trên chữ nghĩa văn tự ở trong bộ kinh, học cái đó thì không thể tự-biết. Cái đó phải nhờ bộ kinh này mới biết, nhờ những chữ nghĩa mới biết thì đó là nhờ cái khác để biết, không phải tự-biết.

Nhớ kỹ, tự-biết thì không nhờ cái gì nữa, không có nhờ cái khác để biết thì mới là tự-biết, học như vậy mới đúng là học kinh Lăng Nghiêm. Và học như vậy thì càng học chúng ta càng thấy thích thú, càng mở ra những chân trời mới. Đó mới là thật học.

CHÁNH VĂN:

Đến đây, Ngài A-nan chắp tay lễ Phật, được việc chưa từng có, đối trước Như Lai nói kệ khen Phật:

     Đấng Diệu Trạm Tổng trì Bất động.

     Thủ Lăng Nghiêm Vương đời ít có.

     Trừ tưởng điên đảo trong ức kiếp,

     Chẳng trải tăng-kỳ được Pháp thân.

      Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương,

     Trở lại cứu độ hằng sa chúng.

     Đem thâm tâm thờ vô số cõi,

     Mới gọi là báo đáp Phật ân.

     Cúi mong Thế Tôn vì chứng minh,

     Đời ác trược con nguyền vào trước.

     Nếu một chúng sanh chưa thành Phật,

     Trọn không chứng nhập quả Niết-bàn.

     Đại hùng, đại lực, đại từ bi,

     Ngưỡng mong xét trừ lầm vi tế.

     Khiến con sớm chứng Vô Thượng Giác,

     Ngồi đạo tràng khắp cả mười phương.

     Tánh hư không có thể tiêu mòn,

     Tâm kiên cố không hề lay động.

GIẢNG GIẢI:

    Đấng Diệu Trạm Tổng trì Bất động,

    Thủ Lăng Nghiêm Vương đời ít có.

Hai câu này tán thán Đức Phật, trong lời tán thán có ý rất sâu. Ngài tán thán Phật là đấng Tôn quý Diệu Trạm Tổng trì Bất động.

Diệu Trạm nghĩa là trong lặng, nhiệm mầu, khó dùng ngôn ngữ diễn tả. Nếu ngôn ngữ nói đến được thì có gì là diệu. Chỗ này khó dùng hình tướng để thấy tột, cũng không có gì nhiễm đến được nên là Diệu Trạm.

Tổng trì là bao gồm gìn giữ tất cả pháp không sót, không có kẽ hở cho bất giác chen vào. Đó, Phật là Bậc Tổng trì như vậy.

Bất động là thường không sanh diệt. Dù cho Ngài có đến có đi nhưng vẫn chưa từng động, nên gọi là Bất động Tôn.

Ngài A-nan không phải chỉ nhìn Phật trên 32 tướng mà thấy đến Đức Phật chân thật xưa nay. Đức Phật được gọi là Diệu Trạm, là Tổng trì, là Bất động Tôn, thấy suốt qua Phật 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp.

Thủ Lăng Nghiêm Vương tức là pháp Chánh định rốt ráo kiên cố, là tự tánh định, không có gì có thể phá hoại được; và đây cũng là vua trong các Chánh định.

Còn định do chúng ta tu tập thành, định đó thuộc về tạo tác và nó có thể hoại. Bởi thuộc về tạo tác là thuộc về pháp có làm thành nên phải hư hoại. Còn đây thuộc về tự tánh định nên không có gì hoại, là rốt ráo kiên cố, tự tại đối với tất cả pháp.

Đây là chỗ đời ít có, ở thế gian này không dễ gì gặp được. Muốn khế hợp thì phải soi trở lại nơi tự tâm chân thật, còn nếu tìm trong thế gian điên đảo vọng tưởng này thì không dễ gì thấy được.

   Trừ tưởng điên đảo trong ức kiếp,

   Chẳng trải tăng-kỳ được Pháp thân.

Khi nhận được pháp Phật khai thị sâu xa này, Ngài A-nan nhờ đó trừ được tưởng điên đảo trong ức kiếp. Chữ ức kiếp là tượng trưng cho số nhiều, chỉ cho vô lượng kiếp.

Đồng thời, chẳng phải trải qua vô số kiếp mà ngay đây nhận được Pháp thân. Tăng-kỳ nói đủ là A-tăng-kỳ, ý nói không phải trải qua ba A-tăng-kỳ kiếp mà nhận được Pháp thân.

 Theo giáo lý thông thường nói quá trình tu thành Phật cần phải trải qua ba vô số kiếp mới được thành Phật. Còn ở đây, Ngài A-nan nói không cần trải qua ba vô số kiếp mà nhận được Pháp thân, đó gọi là đốn ngộ, nên Ngài thấy rất là hy hữu được pháp vi diệu, và đặc biệt như vậy.

Vì sao lại được như vậy? Bởi vì Pháp thân là cái sẵn có nơi mỗi người, nhưng từ vô lượng kiếp lâu xa đến nay, do các thứ tưởng điên đảo khiến chúng ta mê mờ quên mất nó, không nhận ra, không biết có. Hôm nay, được Phật khéo léo khai thị liền nhận ra Pháp thân sẵn có nơi mình, thế thôi!

Xưa nay, Pháp thân chưa từng mất, cũng không phải là cái mới có, nên không phải nhọc nhằn trải qua thời gian dài tạo tác mới được. Vì nó đã sẵn chỉ cần nhớ lại nhận là xong, nên không phải trải qua ba vô số kiếp. Cho nên, tuy nói là được Pháp thân nhưng được đó cũng thật không có được; chỉ phương tiện theo ngôn ngữ thế gian mà tạm gọi được thôi.

Trong nhà thiền, các Thiền sư cũng thường khai thị cho người học chỗ này. Câu chuyện ông tăng trong hội của Ngài Quy Tông, ban đêm tỏ ngộ la lên: “Tôi ngộ rồi, ngộ rồi!”.

Sáng, Ngài Quy Tông hỏi trong chúng:

- Tối này ai nói ngộ rồi ra đây xem!

Ông tăng bước ra. Ngài Quy Tông hỏi:

- Ông ngộ cái gì mà la vậy?

 Tăng đáp:

- Sư cô là người nữ.

Ngộ mà không có cái gì để ngộ. Tức là được mà không có gì để được, giống Sư cô là người nữ sẵn xưa nay vậy thôi. Ở đây, Ngài A-nan cũng vậy, ngay đây nhận được Pháp thân mà không trải qua thời gian dài lâu xa, không có được thêm cái gì khác. Như trong 33 vị Tổ có bài kệ của Tổ Đề-đa-ca truyền pháp cho Tổ Di-giá-ca:

    Thông đạt pháp bổn tâm,

    Không pháp, không phi pháp.

    Ngộ rồi đồng chưa ngộ,

    Không tâm cũng không pháp.

Ngộ rồi cũng đồng như chưa ngộ; không tâm cũng không pháp là không có cái gì khác. Ngầm chỉ được mà không được gì hết.

Hoặc như bài kệ Tổ Hặc-lạc-na truyền pháp cho Tổ Sư Tử:

   Khi nhận được tâm tánh,

   Mới nói chẳng nghĩ bàn.

   Rõ ràng không chỗ được,

   Khi được không nói biết.

Nhận được tâm tánh rồi, là không thể nghĩ bàn. Chỗ đó tình thức nghĩ không tới, và thấy rõ vốn không có chỗ được. Cho nên, khi nhận được là thầm tự biết thôi, khó nói cho người hiểu.

     Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương,

     Trở lại cứu độ hằng sa chúng.

Tuy đã nhận được Pháp thân, biết chắc chắn mình có cái chân thật, hết còn nghi, nhưng chưa phải là xong! Đừng nghe Ngài nói không cần phải nhọc nhằn trải qua bao nhiêu kiếp tu hành mà ngay đây nhận được Pháp thân là đủ rồi không phải làm gì nữa.

Nhận là mới biết có thôi! Song vẫn còn những tập khí lâu xa chưa thật sạch nên còn phải tu, đây Ngài nguyện: Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương. Ngộ vậy rồi nhưng còn phải nguyện chứng quả thành Bảo Vương, là còn nguyện phải tiến tới để chứng quả viên mãn giác ngộ thành bậc Bảo Vương. Bảo Vương tức là Phật quả, là vua trong các báu, không có gì quý hơn nữa.

Đây là một kinh nghiệm cảnh tỉnh cho người tu Phật, cần phải có cái nhìn chín chắn, đúng đắn rõ ràng; không khéo chưa gì mà ăn to nói lớn, nói thì hay nhưng làm chưa được, đó là nguy hiểm.

 Như vậy, khi tu nhận được Pháp thân là thành tựu được chánh nhân Phật tánh. Có thành tựu được chánh nhân, bảo đảm hợp với chánh quả không nghi ngờ. Nhưng cần phải sống cho trọn vẹn viên mãn chánh nhân, khế hợp với chánh quả. Sau đó, trở lại cứu độ hằng sa chúng còn đang mê, không phải tự hưởng vui một mình.

Như Ngài A-nan đã nguyện: “Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương, Trở lại cứu độ hằng sa chúng”. Khi đã ra khỏi cái mê này xem như phần mình được sung sướng; nhưng vẫn còn vô số chúng sanh đang mê, đang mờ mịt điên đảo, chưa từng biết tới lẽ thật này, nên phải nguyện trở lại cứu độ chúng sanh là vậy.

Chính nhờ nguyện lớn của các Ngài, nên ngày nay chúng ta mới được nghe những điều hy hữu này. Nếu như ai tu tới đó rồi chỉ an hưởng một mình, không cần trở lại độ sanh, thì người sau làm sao biết được những điều này. Cũng vậy, khi chúng ta nhận được điều đó rồi, cũng phải trở lại cứu độ những người còn mê; như hiện tại chúng ta được các Ngài hóa độ.

Đến đây, Ngài A-nan chuyển tâm Thanh Văn hướng về Đại thừa, cứu độ chúng sanh.

    Đem thâm tâm thờ vô số cõi,

    Mới gọi là báo đáp Phật ân.

Thâm tâm tức là tâm luôn nghĩ làm lợi ích chúng sanh mà không có niệm mệt mỏi. Đem tâm đó cứu giúp chúng sanh trong vô số cõi nước nhiều như cát bụi, mới là báo đáp ân của Phật.

Bởi khi tu và nhận được những lẽ thật này mới thấy được ân của Phật rộng lớn, không làm sao đền đáp hết được. Phật đã chỉ ra một lẽ thật xưa nay chưa từng sanh diệt, vượt cả thế gian chưa từng nghe, biết đến được. Giúp chúng ta trừ vô số kiếp lầm mê điên đảo, không phải chỉ một hai kiếp mà là vô số kiếp! Như vậy không phải là ân quá lớn sao?! Thế nên, không biết phải diễn tả sao cho xứng đáng với cái ân đó!

 Giờ đây, chỉ biết đem chỗ giác ngộ của mình chỉ dạy lại chúng sanh, giúp chúng sanh cũng được thức tỉnh, cùng trở về với chỗ chân thật, lấy đó để đền ân Phật.

    Cúi mong Thế Tôn vì chứng minh,

    Đời ác trược con nguyền vào trước.

Đây Ngài A-nan mạnh mẽ cầu Đức Phật chứng minh cho lời nguyện độ sanh của mình, dù trong đời ác trược vẫn nguyền vào trước. Đời ác trược tức là trong kiếp chúng sanh thường làm các điều ác, sống ngang ngược, khó giáo hóa, tạo nhiều nghiệp ác. Ác trược gồm có ngũ trược: Kiếp trược, kiến trược, chúng sanh trược, phiền não trược, mạng trược.

  - Kiếp trược: Thời tuổi thọ con người rút ngắn.

  - Kiến trược: Thời chánh pháp suy nên tà pháp sanh, chúng sanh khởi nhiều tà kiến, chấp trước sai lầm, không tu tập pháp lành, gọi là thời kiến trược.

  - Phiền não trược: Trong thời này chúng sanh chứa nhiều tham sân si, luôn sống trong phiền não, nên ngang ngược khó giáo hóa.

  - Chúng sanh trược: Thời chúng sanh chấp nặng sanh mạng của mình cho là thật, thuờng bị những tai nạn, những khổ não bất an, nên cũng khó tu.

  - Mạng trược: Mạng sống ngắn ngủi, đời sống con người tạo nhiều tội ác không lo tu hành. Ngài A-nan nguyện vào trong thời đó để độ chúng sanh, phát tâm Bồ-tát sẵn sàng quên cái ngã của mình.

    Nếu một chúng sanh chưa thành Phật,

    Trọn không chứng nhập quả Niết-bàn.

Bởi nhờ Phật khai thị cho thấy được chân tâm thường trụ, nên Ngài mạnh mẽ phát nguyện. Giờ, Ngài sẵn sàng nguyện nếu còn một chúng sanh chưa thành Phật thì trọn không chứng nhập quả Niết-bàn. Đúng là nguyện lớn độ sanh của Bồ-tát, thường không bỏ chúng sanh.

Đến đây, Ngài A-nan đã nhận được chân tâm thường trụ, rõ được tất cả chúng sanh đều có đủ tánh giác hay bản tâm nhiệm mầu thường trụ chẳng diệt. Thấy mình và tất cả chúng sanh đều có tâm chân thật, nhưng vì chúng sanh quên nên sẵn sàng nguyện vào để độ họ, nhắc nhở đánh thức cho họ.

Chính vì thấy được lẽ thật này nên mới không sợ. Vì nếu còn trong cái thấy sanh diệt thì không dám phát tâm như vậy! Chúng sanh vô số mà nguyện kiểu này làm sao nguyện nỗi?! Do thấy chúng sanh sẵn có tâm chân thật nhiệm mầu, nhưng do mê không nhận ra nên tạm làm chúng sanh, vì vậy không sợ độ không hết.

Các Ngài thấy được, giác ngộ được rõ ràng tất cả chúng sanh vốn có Phật tánh, vốn là Phật, đều có tâm chân thật. Thấy không còn có một chúng sanh thật, tuy làm chúng sanh nhưng tạm là chúng sanh chứ không phải thật là chúng sanh. Đem cái thấy đó nói ra là gieo cho chúng sanh mầm giác ngộ. Những người trực tiếp được nghe thì giác ngộ sớm, còn những người chưa trực tiếp nhưng các Ngài cũng gieo duyên để sau này giác ngộ.

Cũng như Đức Phật nhập Niết-bàn rồi mà giờ đây chúng ta vẫn còn nghe chỉ dạy. Đó cũng là gieo duyên để giác ngộ, cũng là độ chúng sanh. Tuy nhiên, nói độ nhưng sự thật không có độ gì hết, chỉ là đánh thức nhắc cho họ nhớ lại, để họ nhận ra cái sẵn có thì đâu có lo gì mà độ không hết, vì họ đã có Phật sẵn.

Như vậy cái thấy đó hợp với quả thường trụ, nhân khế hợp với quả, nên thành quả Phật không nghi. Hiểu được như thế thì trên đường tu không còn phải nghi ngờ.

    Đại hùng, đại lực, đại từ bi,

    Ngưỡng mong xét trừ lầm vi tế.

Lầm vi tế, tức vi tế hoặc. Đại hùng, đại lực, đại từ bi là chỉ cho Đức Phật.

Phật sao gọi là đại hùng? Đại hùng đây là chiến thắng sanh tử, phiền não; không phải như thế gian, đánh giặc chiến thắng. Cho nên thường tôn xưng Phật là “Bậc chiến thắng trong các bậc chiến thắng”. Chiến thắng sanh tử, chiến thắng những phiền não, đây mới gọi là chiến thắng siêu việt. Tức vượt ra khỏi ba cõi, đúng là bậc đại hùng.

Đại lực là có sức mạnh lớn, thắng phục được tất cả những ma quân phiền não.

Đại từ bi là sẵn sàng thương xót cứu độ chúng sanh không hạn cuộc, không biên giới. Tuy sẵn sàng cứu giúp chúng sanh, nhưng không có bóng dáng của cái ngã. Nên mới gọi là đại từ bi.

Không phải như chúng ta, cũng có lòng từ cứu giúp chúng sanh, nhưng ít nhiều vẫn còn dấu vết của ngã, nên ai nói nghe thì độ, còn nói không nghe thì thôi. Đức Phật không hạn cuộc như vậy.

Ngài A-nan thưa là mong Phật xét thấu đến chỗ sâu kín để trừ những cái lầm vi tế. Chúng ta thấy rõ là tuy Ngài đã nhận được Pháp thân, nhưng không phải là xong. Những cái lầm vi tế chưa sạch hoàn toàn, nên đây còn phải thỉnh Phật xét trừ những cái hoặc đó. Nhờ có học như vậy, chúng ta mới có những bước đi rõ ràng, chắc chắn, ngăn ngừa sanh tâm tự mãn, được chút ít cho là đủ.

    Khiến con sớm chứng Vô Thượng Giác,

    Ngồi đạo tràng khắp cả mười phương.

Ngài mong chứng đến quả Vô thượng, cho đến ngồi đạo tràng khắp cả mười phương, đâu đâu cũng thấy đạo tràng, đến khi không còn một chút mê lầm sót lại thì đó mới là viên mãn. Còn chúng ta thì đâu được vậy. Ở trong chùa thấy đạo tràng, đi ra ngoài hết thấy đạo tràng. Còn đây, ở đâu cũng thấy là đạo tràng. Để nói lên tâm hoàn toàn giác ngộ viên mãn dù ở nơi nào cũng là toàn giác, không còn dấu vết của mê lầm.

    Tánh hư không có thể tiêu mòn,

    Tâm kiên cố không hề lay động.

Đúng là tâm nguyện vững chắc như kim cương. Được cái tâm như vậy, đâu còn thối chuyển trên đường Bồ-đề, suốt tột cả thời gian và không gian. Do Ngài A-nan có chỗ thấy rõ ràng, nhận được tâm này rồi nên đối với sự còn mất của thân không còn bận tâm nữa. Đây là lối ra sanh tử rất rõ ràng, không còn nghi ngờ.

 Đó là bài kệ phát nguyện của Ngài A-nan, cũng là trình bày chỗ ngộ của Ngài.

***