Nói chuyện về Thiền Tông

Trong đề tài này chúng tôi chia làm năm phần:

1-  Nói về Phật giáo.

2-  Nói về Thiền tông.

3-  Nói về Thiền tông truyền vào Việt Nam.

4-  Nói về tông chỉ tu hành của Thiền tông.

5-  Nói về Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử.

Chúng tôi sẽ đi theo thứ tự từng phần như đã nêu.

1- Nói về Phật giáo

Bởi vì nói tới Thiền tông là nói tới Phật giáo, cho nên đầu tiên chúng ta phải hiểu Phật giáo là gì. Như chúng ta đã biết Phật giáo là giáo pháp do đức Phật Thích-ca sau khi giác ngộ rồi, Ngài giảng dạy lại và được ghi chép thành ba tạng Kinh, Luật, Luận. Gọi chung ba tạng ấy là Phật giáo.

Ở đây chúng ta không đi chi tiết từng phần trong ba tạng đó, mà chỉ nhắm thẳng cốt tủy của Phật giáo thôi. Chúng tôi có thể tạm định nghĩa, cốt tủy của Phật giáo là chỉ dạy cho tất cả mọi chúng sanh đều được giác ngộ và giải thoát. Hoặc chúng ta có thể dùng lối nói khác, Phật giáo là một lối chỉ dạy cho mọi người có đầy đủ trí tuệ và từ bi. Đó là cốt tủy của Phật giáo. Tại sao chúng tôi nói như vậy?

Bởi vì như trong sử ghi lại, Phật nguyên là một Thái tử rời cung điện đi tu. Khi đi tu trải qua những giai đoạn khổ cầu tầm đạo, cuối cùng Ngài ngồi thiền định dưới cội bồ-đề, được giác ngộ thành Phật. Như vậy việc thành Phật của Ngài là từ sự giác ngộ, chớ không phải do một công hạnh nào khác. Giác ngộ thành Phật rồi thì gọi là giải thoát. Nói như vậy sẽ có nhiều vị nghi ngờ, giác ngộ cái gì và giải thoát thế nào?

Trước hết nói về giác ngộ. Ở đây chúng tôi tạm giải thích, giác ngộ là nhận thấy lẽ thật của con người và vũ trụ. Hay là thấu triệt được lý nhân duyên sanh của vạn vật trên thế gian này. Tất cả đều không có chủ thể và cố định. Điều này lấy gì để minh chứng rõ ràng? Chúng tôi sẽ thứ tự giải thích.

Đọc sử Phật quí vị thấy động cơ thúc đẩy Ngài đi tu không gì hơn là nhìn thấy cảnh già, bệnh, chết của con người mà không ai thoát khỏi. Cho nên Ngài nhất định đi tu để tìm ra một lối thoát. Muốn tìm được lối thoát ấy, Ngài đã quyết tâm tu, nhất là thiền định dưới cội bồ-đề. Khi công phu thiền định đã thành tựu, Ngài liền được giác ngộ. Giác ngộ rồi Ngài mới thấy được lẽ thật của con người và thấy được lẽ thật của vũ trụ.

Như vậy giác ngộ thế nào mà thấy được lẽ thật của con người và vũ trụ? Về con người, trong kinh điển Phật nói đến Tam minh, tức Thiên nhãn minh, Túc mạng minh và Lậu tận minh. Từ ba minh này mà Ngài thấy rõ và chỉ rõ cho chúng ta biết được lẽ thật của con người.

Thiên nhãn minh là Ngài thấy một cách tường tận những vật ở trong vũ trụ thật xa và thật nhỏ. Đồng thời Ngài thấy được sự luân chuyển và vận hành của chúng sanh ở trong lục đạo luân hồi. Thấy thật xa và thật nhỏ là thấy như thế nào? Như Tăng Ni mỗi khi uống nước, đều có đọc mấy câu kệ: “Phật quán nhất bát thủy, bát vạn tứ thiên trùng”, tức là Phật nhìn trong một bát nước thấy có tám muôn bốn ngàn vi trùng. Điều đó cho thấy cách đây hai mươi mấy thế kỷ mà Phật đã thấy được vi trùng rồi! Nếu không phải Thiên nhãn minh thì làm sao thấy được. Bởi vì lúc đó khoa học chưa phát triển, không có các loại kính hiển vi như bây giờ. Do thấy rõ vi trùng, Ngài mới dạy chư Tăng Ni muốn uống nước, phải lọc cho thật kỹ để không phạm tội sát sanh.

Trong kinh A-hàm kể lại, một vị Tỳ-kheo chứng quả A-la-hán được Thiên nhãn thông. Khi nhìn thấy vô số vi trùng trong hồ nước, ngài không uống được nên tới bạch Phật:

- Bạch Thế tôn, con thấy vi trùng nhiều quá, làm sao uống được?

Phật bảo:

- Sao ông không dùng nhục nhãn mà nhìn.

Như vậy do Thiên nhãn mà Phật thấy được vi trùng. Thấy được vi trùng tức là thấy vật hết sức nhỏ. Kế đến, Ngài thấy vô số thế giới giống như thế giới của chúng ta hoặc nhỏ, hoặc bằng, hoặc lớn hơn v.v… Nên chúng ta thường nghe từ “hằng hà sa số thế giới”. Phật nói thế giới nhiều như cát sông Hằng ở Ấn Độ. Bây giờ tôi nói gần như sông Đồng Nai thôi, quí vị nghĩ sông Đồng Nai chừng bao nhiêu cát, sông Hằng dài gấp mấy sông Đồng Nai? Vậy mà Phật thấy thế giới trong vũ trụ này nhiều như số cát sông Hằng. Điều đó cách đây hơn hai mươi mấy thế kỷ, ai tin được? Đó là Phật thấy rõ ràng những vật thật xa.

Những điều Ngài thấy đó không ở trong giới hạn nào mà nó vô giới hạn. Khi Ngài đem ra dạy chư Tỳ-kheo cũng như tất cả Phật tử thời đó, Ngài không thể nào nói hết được, mà chỉ nói một phần nhỏ thôi. Nên một hôm nhân đi vào trong rừng, Ngài hốt một nắm lá cây rồi hỏi các thầy Tỳ-kheo:

- Nắm lá cây trong tay ta nhiều hay lá cây trong rừng nhiều?

Các thầy Tỳ-kheo trả lời:

- Nắm lá cây trong tay Thế Tôn rất ít, còn lá cây trong rừng nhiều vô số, không thể kể được.

Phật nói:

- Cũng vậy. Cái ta thấy, ta biết đem ra dạy cho các ông giống như lá cây trong bàn tay ta. Còn cái ta thấy, ta biết mà chưa dạy cho các ông nhiều như lá cây trong rừng.

Vì sao như vậy? Vì chủ trương của Phật nhằm giải quyết vấn đề Ngài thắc mắc ngay ban đầu là vấn đề con người. Tại sao con người sanh ra phải già, phải bệnh rồi chết? Đó là điều Ngài thắc mắc hơn hết, Ngài phải giải quyết cho được. Nên tuy thấy được rất nhiều, nhưng Ngài chỉ xoay quanh trọng tâm con người. Lấy con người làm mục đích giảng dạy. Khi thấu triệt được lẽ thật rồi, Ngài mới thấy rõ thân phận con người. Tại sao chúng ta có mặt ở đây, nguyên nhân nào lôi cuốn chúng ta trở đi trở lại và làm sao để thoát được nó.

Trong bài kinh Tứ thánh đế, Phật nói rất rõ ràng, luôn luôn có hai mặt nhân và quả của thân này. Trong đó có nhân và quả dẫn đi trong luân hồi lục đạo, nhân và quả do tu tập mà giải thoát được sanh tử. Nếu quí vị chịu khó đọc sẽ thấy rất rõ. Ở đây chúng tôi chỉ giới thiệu thôi, chớ không có thì giờ đi vào chi tiết.

Như vậy do đức Phật xoay lại, chỉ nhắm vào con người, nên bao nhiêu kinh điển của Phật đều nhắc nhở chúng ta tu. Nếu chưa giải thoát sanh tử chúng ta tu nhân gì sẽ bớt đau khổ trong đời này và những đời kế tiếp. Tu nhân gì để giải thoát sanh, già, bệnh, chết như Ngài đã thấy. Ngài dạy bao nhiêu kinh điển đều nhắm vào việc đó, còn những phần chi tiết khác ít được kể đến.

Có nhiều người thắc mắc tại sao đạo Phật nặng về con người, mà không nói rõ những thứ bên ngoài. Phật là bậc Nhất thiết chủng trí, tức trí biết tất cả, mà sao không dạy chúng ta những gì hay như khoa học bây giờ phát minh. Ngài lại chỉ xoay quanh vấn đề con người, dạy chúng ta tu, dạy chúng ta làm sao giải thoát sanh tử, mà không dạy những phương tiện sung túc để chúng ta sống ấm no hạnh phúc hơn.

Điều này tôi xin tạm mượn một ví dụ để chỉ cho quí vị thấy. Như có người ở trong gia đình, gạo còn hay hết không biết, con cái đi học hay bỏ học không biết… những chuyện trong nhà đều không biết. Nhưng chuyện năm châu bốn bể, ở đâu cũng rành, hỏi chỗ nào nói cũng hay. Rốt cuộc chuyện trong nhà, hũ gạo còn hết không biết, cho đến những việc nên hư được mất cũng không biết. Chúng ta nghĩ người đó sống có thực tế không? Biết tất cả việc bên ngoài tưởng như thực tế mà sự thật chuyện trong gia đình không biết, thì đó là thiếu thực tế. Muốn thực tế thì trước phải biết chuyện trong nhà, rồi sau mới biết ra ngoài. Người như vậy mới gọi là hiểu biết thực tế chứ.

Trở lại vấn đề con người của đạo Phật. Nếu chúng ta biết tại sao mình có mặt nơi đây, khi chết rồi sẽ ra sao? Nói là mình, là ta; vậy cái gì là mình, là ta? Vấn đề đó chắc chúng ta cũng còn mơ màng lắm. Bản thân mình, con người mình, chúng ta chưa biết rõ thì cái biết bên ngoài chưa đúng với giá trị chân thật của nó. Vì giá trị đó là giá trị của con người, nên đức Phật chú trọng về con người. Bởi chú trọng về con người nên khi thấy được lẽ thật của con người, Ngài cứ xoay quanh vấn đề này.

Thí dụ như nói, Ngài giác ngộ là thấu triệt được lý nhân duyên sanh. Từ lý nhân duyên sanh mà có vạn vật trong thế gian. Nhưng Ngài không lấy lý nhân duyên đó để bàn luận rộng cuộc sống vật chất bên ngoài, Ngài lại xoay quanh ở con người. Vì vậy khi thấy được lý nhân duyên rồi, Phật nói rằng tất cả con người hay tất cả các pháp đều vô ngã. Tại sao? Vì sự thật tất cả các pháp không có chủ thể. Không có chủ thể tức là vô ngã. Các pháp cũng không có gì cố định hết. Không chủ thể, không cố định nên gọi là vô thường. Vô ngã, vô thường; cái nhìn đó có thích hợp với cái nhìn của khoa học hiện nay không?

Chúng ta không chối cãi được muôn sự muôn vật ở thế gian này, không có vật gì do một người làm ra, cũng không có vật gì nguyên từ một vật thể thành hình, hoặc do một đấng thiêng liêng tạo nên. Tất cả đều do các duyên tụ hợp lại mà có. Đã từ các duyên tụ hợp thì lấy gì làm chủ? Ví dụ như phòng học chúng ta đang ngồi đây, hỏi cái gì tạo nên phòng học, tức trong phòng học này cái gì là chủ thể? Không có cái gì là chủ thể cả. Chẳng qua gạch, xi măng, cát, đá, vôi… đủ thứ tụ hợp lại thành phòng học. Như vậy phòng học không tự nó thành mà do nhiều điều kiện góp lại. Vì từ nhiều điều kiện góp lại nên nói không có chủ. Không có chủ tức là vô ngã. Đó là điểm chủ yếu của đạo Phật về thuyết vô ngã.

Nhìn lại con người mình, thử hỏi cái gì là chủ thể? Nếu phân tích theo đạo Phật thì, thân này gồm các chất cứng là đất, chất ướt là nước, chất động là gió, ấm là lửa; bốn thứ đó tụ hợp lại thành. Nếu nói theo khoa học do các tế bào tụ thành. Như vậy, trong đó cái gì là chủ? Vậy mà chúng ta luôn luôn thấy mình là chủ. Ta là chủ. Nhưng thật buồn cười cho mình. Nói mình là chủ mà tất cả sự sắp xếp trong con người mình, chúng ta có sắp xếp được đâu. Nó làm sao trong đó mình cũng không biết.

Ví dụ khi ăn một món ăn, chúng ta có chỉ định món này chế ra cái gì không? Hay là đem vào bao tử thì cứ đem, rồi tùy ý nó muốn làm sao thì làm? Có những chất dư thừa mà mình cứ đem vô hoài nên thành bệnh. Có những chất thiếu mà mình không biết để bồi vào, nên cũng thành bệnh. Như vậy chúng ta có biết gì về mình đâu? Các tế bào trong đó chống đối với vi trùng bên ngoài, mình có thấy, có chỉ huy được không? Vi trùng tới thì tự nó kéo nhau tới, trong đó làm gì được thì làm. Chừng nào thua thì mình đau ốm, run rẩy lên vậy thôi, chớ có biết gì đâu.

Vậy mà lúc nào mình cũng vỗ ngực xưng Ta. Ta đây là chủ. Nhưng hỏi chủ cái gì? Ta lại hoàn toàn bất lực. Cho nên đạo Phật nói không có chủ thể. Đây là tướng duyên hợp, không có chủ thể và không cố định. Nó nằm trong vòng biến chuyển không lúc nào dừng. Quí vị thấy hơn hai ngàn năm về trước mà đức Phật đã nhận ra như vậy, so với nền khoa học hiện tại không có gì sai chạy cả.

Đó, tôi nói đại cương cho quí vị thấy, chủ yếu của đạo Phật là biết rõ từ sự vật cho đến con người đều do duyên sanh, không có chủ thể nên đức Phật nói vô ngã. Các pháp lại luôn luôn đổi dời, không cố định. Đó là một dòng biến chuyển nên nói vô thường.

Đó là phần giác ngộ của đức Phật. Bây giờ nói tới phần giải thoát.

Giải thoát thế nào? Nói giải thoát của đạo Phật là nói giải thoát sanh tử luân hồi. Có lắm vị sẽ thắc mắc, đức Phật tám mươi tuổi cũng chết. Vậy nói Phật giải thoát sanh tử thì không đúng rồi. Nhưng sự thật giải thoát của đạo Phật có chia làm hai phần.

Một, là giải thoát những trói buộc của sáu trần. Ngay nơi chúng ta có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý luôn bị sáu thứ bên ngoài như sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp (pháp trần) chi phối. Tai chúng ta chỉ nghe khi nào có tiếng, mắt chúng ta chỉ thấy khi nào có sắc. Còn nếu không tiếng, không sắc thì mình nói không nghe, không thấy. Chính chỗ này tôi xin nói rằng đa số chúng ta quên mất mình một cách đáng thương.

Trong kinh Lăng Nghiêm, đức Phật đưa tay lên và hỏi ngài A-nan: “Ông có thấy không?” A-nan đáp: “Thưa thấy.” Khi đức Phật rút tay lại, hỏi: “Ông có thấy không?” Ngài A-nan thật thà nói “không thấy” nên bị đức Phật quở.

Phật nói:

- Ông đã quên mình theo vật. Ta đưa tay lên là lúc đó thấy có tay. Khi ta rút tay lại là lúc đó thấy không có tay, chớ đâu phải không thấy.

Chúng ta cứ quen thấy tay gọi là thấy, rút tay lại nói không thấy. Như vậy mình đã lầm tay là cái thấy. Cái thấy dù có tay hay không tay gì vẫn thấy. Cũng như thế đối với cái nghe. Khi Phật bảo La-hầu-la đánh một tiếng chuông “boong” rồi hỏi: “Ông có nghe không?” A-nan đáp: “Dạ nghe.” Khi tiếng chuông dừng lại, Phật hỏi: “Ông có nghe không?” A-nan đáp: “Dạ không.” Phật quở:

- Tiếng chuông có thì nghe có tiếng chuông. Tiếng chuông lặng thì nghe không có tiếng chuông, đâu phải không nghe?

Chúng ta cứ nói không có tiếng chuông thì không nghe. Tất cả quí vị kiểm lại có phải như vậy không? Đó là chúng ta đã lệ thuộc vào sắc trần, thanh trần. Có sắc trần gọi là có thấy, có thanh trần gọi là có nghe. Như vậy chúng ta không tự chủ chút nào hết. Cả ngày bị trói buộc bởi sáu trần, mà đã bị trói buộc thì Phật gọi đó là trầm luân. Nó lôi cuốn, nó dẫn dắt, nó làm chủ mình rồi.

Cho nên giải thoát là giải thoát cái gì? Là giải thoát sáu trần, nghĩa là sống với sáu trần mà không bị lệ thuộc nó. Làm sao để không lệ thuộc nó? Tôi nói gần nhất như lỗ mũi của chúng ta, nghe mùi thơm thì thích, còn nghe mùi hôi thì ghét. Tai chúng ta nghe tiếng hay thì chịu, nghe tiếng dở thì tránh. Lưỡi cũng vậy, cái gì ngon chúng ta thích, cái gì dở không ưa. Như vậy cả ngày chúng ta thế nào? Cứ tìm những gì vừa ý với cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái xúc chạm v.v… Tìm được những thứ đó thì gọi là thỏa mãn, hạnh phúc.

Nhưng nếu chúng ta xét kỹ lại xem cái thỏa mãn đó có lâu dài, bền chắc không? Chắc chắn là không. Vậy mà cả đời chúng ta cứ quanh quẩn với nó. Cứ sáng đi làm thì nghĩ trưa có món gì ăn cho ngon miệng, như vậy công làm buổi sáng đó gần hết rồi. Đồng lương tìm được trong ngày chỉ đủ cho một buổi với món ăn ngon miệng. Đến tai, lâu lâu muốn nghe những bản nhạc mà mình ưa thích thì phải tới phòng âm nhạc. Như vậy để vừa tai cũng phải tốn hết bao nhiêu tiền. Chúng ta cứ quay cuồng trong mắt, tai, mũi, lưỡi… mà có bao giờ thấy đủ đâu. Như thế hết ngày này, ngày nọ chúng ta già, già rồi chết. Có gì là bền lâu, hạnh phúc, tự do đâu?

Chúng ta cứ tưởng thụ hưởng ngũ dục cho thỏa thích là được tự do, nhưng sự thật như thế chính là mất tự do. Có nhiều người trẻ tuổi hay than phiền rằng: Người tu, nhất là tu sĩ trẻ tại sao dại khờ không hưởng dục lạc thế gian rồi đi tu, còn trẻ đi tu làm chi? Vào chùa phải ăn chay, ăn lạt, khổ gần chết. Còn ở ngoài đời người ta ăn thịt ăn cá ngon lành. Điểm này trong kinh nói chẳng qua là sự huân tập thôi.

Nếu quí vị ăn mặn quen mà phải ăn một ngày chay thì thấy khổ ghê lắm. Ngược lại chúng tôi ăn chay quen từ nhỏ đến lớn, bây giờ bắt ăn mặn thì chúng tôi cũng khổ như vậy. Ăn chay quen thì thấy ăn chay là thanh đạm, ăn mặn quen thì thấy ăn mặn là ngon, vừa miệng. Chẳng qua do sự huân tập của mình thôi. Nếu quen tập những thứ cầu kỳ, tự nhiên nó lôi cuốn mình đi. Cho nên trong nhà Phật nói bị sáu trần trói buộc, làm cho mình không được tự do. Giải thoát ở đây là giải thoát sáu trần.

Có người tới hỏi một Thiền sư ở Trung Hoa:

- Thế nào là giải thoát?

Ngài chỉ trả lời:

- Căn, trần không dính nhau là giải thoát.

Nghĩa là sáu căn không dính với sáu trần là giải thoát. Như vậy giải thoát là thực tế, chớ không phải chuyện xa vời. Ngay trong cuộc sống này mà chúng ta không bị trói buộc bởi sáu trần là chúng ta giải thoát. Đó là cái giải thoát thứ nhất.

Thứ hai là giải thoát luân hồi sanh tử. Luân hồi sanh tử là sao? Nhiều người cứ nghĩ rằng, luân hồi sanh tử là tưởng tượng, chớ không có thực tế. Nhưng thật ra đây là một lẽ thật, chớ không phải tưởng tượng. Bởi vì với cái nhìn của đức Phật, cuộc sống chúng ta luôn luân lưu chuyển biến, không dừng ở một chặng nào.

Ví dụ như thân này do tứ đại: đất, nước, gió, lửa hợp thành. Tứ đại này khi hoại thì nó còn hay hết? Khi bị hoại thì người ta nói là hết. Nhưng lấy một ví dụ khác, như có người đem cái thau múc nước để ngoài nắng hoặc bắc lên bếp đun sôi. Đun sôi từ sáng đến trưa thì thau nước đó khô. Thấy khô ai cũng nói nước hết rồi, nhưng sự thật nước có hết không? Đâu có hết, chẳng qua từ thể lỏng nó biến thành thể hơi. Thể hơi bay lên gặp lạnh thì rơi xuống thành thể lỏng trở lại. Cứ như vậy mà lưu chuyển, đảo lên lộn xuống. Nếu để ở nhiệt độ trung bình thì nước giữ nguyên thể lỏng, không bay lên cũng không đông lại. Đó là phần thuộc về tứ đại tức vật chất, luôn luân chuyển. Còn tinh thần thì sao, nó cũng luôn luân chuyển.

Phật nói chúng ta có thể tiến lên, có thể lùi xuống và có thể y nguyên, không tiến không lùi, tùy theo sự huân tập của mỗi người. Đức Phật giải thích cho chúng ta biết nguyên nhân nào đưa chúng ta tiến lên, nguyên nhân nào đẩy chúng ta lùi xuống, nguyên nhân nào khiến cho chúng ta vẫn giữ nguyên con người, không tiến không lùi. Đó là do sự luân chuyển về mặt tinh thần, hay nói khác đi là sự chuyển đổi nghiệp lực của mình tùy theo công phu tu tập hay tạo nghiệp của mỗi người.

Tóm lại, giác ngộ trong nhà Phật là thấy rõ lẽ thật của con người và muôn pháp. Tất cả đều vô ngã, vô thường, không có chủ thể và không cố định. Hiểu điều này rồi chúng ta có thể hiểu qua cương yếu của Phật giáo.

Trong phạm vi bài này tôi chỉ đưa ra những nét cơ bản như vậy thôi, phần chi tiết sẽ hẹn ở một dịp khác.

2- Nói về Thiền tông

Có một ít người nghiên cứu đạo Phật cho rằng Thiền tông là quái thai của Phật giáo. Đó là vì họ không hiểu đến nơi đến chốn về Thiền tông. Sự thật Thiền tông chính là cốt tủy của đạo Phật, chớ không phải tầm thường. Ở đây chúng tôi sẽ giải thích cho quí vị hiểu rõ.

Trước hết tôi nói về danh tự, tức tên của Thiền tông. Thiền tông, có chỗ gọi là Tổ sư thiền. Tại sao gọi là Tổ sư thiền? Bởi vì trong đạo Phật có hai lối thiền.

Khi đức Phật còn tại thế, Ngài dạy phương pháp tu thiền có tính cách phổ thông, dùng chung cho người xuất lẫn tại gia, gọi là Như Lai thiền. Còn lối tu thiền chỉ dành cho một số người tu như Tổ Ca-diếp chẳng hạn, đó là Tổ sư thiền. Người đạt được yếu chỉ ấy gọi là Tổ. Như vậy nói Tổ sư thiền là để giản biệt với Như Lai thiền. Thiền tông cũng gọi là Như Lai tự tánh thanh tịnh thiền. Tại sao gọi là Như Lai tự tánh thanh tịnh thiền? Bởi vì Như Lai tức là Phật; tự tánh – tự là mình, tánh là bản tánh – bản tánh của mình hằng giác, hằng sáng, gọi đó là Như Lai. Trở về sống với bản tánh hằng giác, hằng thanh tịnh của mình thì gọi là Như Lai tự tánh thanh tịnh thiền. Đó là phần tên của Thiền tông.

Tổ sư thiền này phát nguồn từ đâu? Điểm này, tôi chỉ nêu đại cương. Trong nhà thiền nói Tổ đầu tiên là Tổ Ca-diếp, người Ấn Độ, sanh đồng thời với đức Phật. Tổ thứ hai là ngài A-nan… cho tới Tổ thứ hai mươi tám là ngài Bồ-đề-đạt-ma. Tổ Bồ-đề-đạt-ma truyền thiền sang Trung Hoa và trở thành Sơ Tổ xứ này. Tới Tổ thứ ba mươi ba là ngài Huệ Năng tức Lục Tổ của Trung Hoa. Sau này, chính hệ thiền của ngài Huệ Năng truyền lần sang Việt Nam. Đó là chúng tôi lược nêu đại cương.

Có một vài học giả nghi hệ thống ba mươi ba vị Tổ ở Ấn Độ và Trung Hoa là một lối khéo sắp xếp của ngài Thần Hội, tức đệ tử ưu tú của Tổ Huệ Năng. Điều đó mới nghe tưởng như đúng nhưng sự thật không phải vậy. Khi đọc quyển Ma-ha Chỉ Quán của Đại sư Trí Khải, chúng tôi thấy ngài Trí Khải đã kể về hai mươi tám vị Tổ Ấn Độ rồi. Mà ngài Trí Khải sanh năm 538, tịch năm 597 Tây lịch, trước ngài Thần Hội trên trăm năm. Như vậy để quí vị thấy rằng, hệ thống chư Tổ trong nhà thiền không phải do ngài Thần Hội tự dựng lên mà nó đã có từ trước rồi.

Về tông chỉ của Thiền tông thì trong nhà thiền thường dùng bốn câu của Tổ Bồ-đề-đạt-ma khi sang Trung Hoa, làm châm ngôn của người tu thiền:

Bất lập văn tự
Giáo ngoại biệt truyền
Trực chỉ nhân tâm
Kiến tánh thành Phật.

Nghe như vậy quí vị lấy làm lạ, Thiền tông không lập văn tự, truyền ngoài giáo lý của Phật, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật. Đã không lập văn tự, truyền ngoài giáo lý mà Tổ Đạt-ma lại bảo ngài Huệ Khả:

- Ngươi nên lấy bốn quyển kinh Lăng-già làm chỗ ấn tâm.

Đến Tổ thứ sáu là ngài Huệ Năng, lại được Ngũ Tổ giảng kinh Kim Cang mà ngộ. Như vậy rõ ràng có văn tự mà nói bất lập văn tự. Lại nữa, trong Đại tạng kinh Trung Hoa, sách Thiền chiếm nhiều hơn tất cả sách của các Tông khác. Nói không lập mà sao nhiều sách quá? Như vậy có mâu thuẫn không? Tôi sẽ giải thích điểm này.

Chủ trương nhà thiền là chủ trương phá chấp, không cho mình kẹt vào một cái gì. Nhưng chúng ta thường nghe học giả thời xưa từng nói “Văn dĩ tải Đạo”. Văn dùng để chở Đạo. Như vậy văn để chở đạo chớ không phải văn là đạo. Ví như chúng ta có chiếc xe chở gạo thì gạo đó không phải là chiếc xe, chiếc xe cũng không phải là gạo. Nhưng nhờ chiếc xe mới chở được gạo. Văn cũng vậy, văn không phải là đạo nhưng nhờ văn mà chở được đạo. Do đó nếu chúng ta cứ phân tích văn để thấy đạo thì thấy được không? Chắc chắn là không, mà phải nương theo văn để đạt đạo, thấy được đạo. Lại, chúng ta cũng thường nghe “Ý tại ngôn ngoại”. Nghĩa là ý luôn luôn ở ngoài lời nói, chớ không phải trong lời nói. Nhiều khi lời nói ở đây mà ý ở chỗ khác. Cho nên nói ý tại ngôn ngoại. Hoặc nói “đắc ý vong ngôn”, nghĩa là được ý quên lời. Phải nắm được ý, chớ đừng chấp lời nói mà hiểu sai ý.

Kinh Lăng Nghiêm hay kinh Viên Giác đều nói câu “Tu-đa-la như tiêu nguyệt chỉ”, tức là kinh Phật như ngón tay chỉ mặt trăng. Nếu chúng ta biết ngón tay là phương tiện thì nương ngón tay để thấy mặt trăng. Mặt trăng ở ngoài ngón tay chớ không phải mặt trăng là ngón tay. Người nào cứ nhìn ngón tay cho là mặt trăng thì lầm. Cũng vậy, chúng ta cứ ôm ấp chữ nghĩa trong kinh, cho đó là đạo, cho đó là Phật thì lầm. Phải nương theo kinh để thấy cái xa hơn nữa. Đó mới là mục đích chính đức Phật muốn nhắm đến.

Lục tổ Huệ Năng nghe Ngũ tổ Hoằng Nhẫn giảng kinh Kim Cang, trong đó chủ yếu là hai câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề. Câu hỏi thứ nhất “Làm sao hàng phục được tâm?” Câu thứ hai “Làm sao an trụ được tâm?” Khi đức Phật giải thích về an trụ tâm, Ngài nói “bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”. Nghĩa là không nên trụ (trụ là dính mắc) nơi sắc mà sanh tâm Bồ-đề; không nên trụ, thanh, hương, vị, xúc, pháp mà sanh tâm Bồ-đề; nên không có chỗ trụ mà sanh tâm Bồ-đề. Đến đây, Lục Tổ bất giác thốt lên: “Đâu ngờ tánh mình vốn tự thanh tịnh, đâu ngờ tánh mình vốn không sanh diệt, đâu ngờ tánh mình vốn tự đầy đủ, đâu ngờ tánh mình vốn không dao động, đâu ngờ tánh mình hay sanh muôn pháp.” Như vậy là Ngài không dừng ở chỗ không dính với sáu trần, mà Ngài còn thấy xa hơn nữa.

Thế nên biết văn tự chỉ là phương tiện chớ không phải cứu kính, nhưng chúng ta thường hay mắc kẹt ở văn tự. Tổ Đạt-ma vì không muốn chúng ta mắc kẹt như thế, nên Ngài nói bất lập văn tự. Tuy bất lập văn tự nhưng sao trong nhà thiền có rất nhiều ngữ lục. Sở dĩ nói bất lập là để phá chấp, nhiều người không hiểu rồi cứ chấp vào cái bất lập đó, gặp nhau cứ im re không nói gì hết, mà chấp thì vẫn cứ chấp. Đó là sai lầm lớn.

Thứ nữa là giáo ngoại biệt truyền, tức là truyền ngoài giáo lý. Như trên tôi đã nói, giáo lý của Phật là ngón tay chỉ mặt trăng. Muốn thấy mặt trăng là phải thấu ngoài giáo lý, còn chấp ngón tay là mặt trăng thì sẽ thấy sai lầm. Trong nhà Phật có lắm người cứ tụng hết bài kinh này đến bài kinh nọ, cho đó là tu, là giác ngộ giải thoát. Đó là chấp cái gì? Chấp ngón tay cho là mặt trăng. Giáo ngoại biệt truyền là vậy, không phải nói giáo ngoại biệt truyền là không dính dáng gì đến giáo lý của Phật hết. Đó là chấp sai lầm.

Cuối cùng lập trường của Thiền tông là trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật. Tức chỉ thẳng tâm người, thấy được tánh mình thì thành Phật. Nhận ra bản tánh rồi thì thành Phật, tức Tự tánh thanh tịnh thiền như đã nói ở trên. Như vậy chữ thành Phật ở đây không có gì lạ hơn là được giác ngộ. Giác ngộ cái gì? Giác ngộ được cái chân thật sẵn có ở con người mình. Nhận ra được cái thật đó thì không còn lệ thuộc vào hai tướng vô ngã và vô thường. Tức là vượt thoát ra ngoài vô ngã và vô thường. Vì vậy mà gọi là Phật, là giải thoát.

Cho nên chủ yếu tu tập của Thiền tông là kiến tánh, nghĩa là biết rõ cái giả và nhận chân được cái thật ngay nơi con người chúng ta. Ngay nơi con người chúng ta cái nào giả mình biết giả, cái nào thật mình biết thật. Nhận được như vậy gọi là giác ngộ.

Trong nhà Phật nói những gì không có chủ thể, không cố định đều là giả. Chữ giả đây đừng hiểu là không có, không ngơ. Nó có tạm thời, rồi mất. Cái gì có tạm thời rồi mất thì gọi là giả. Như xét về thân này, chúng ta đều biết thân là tướng duyên hợp, tướng duyên hợp thì không có gì bảo đảm bền chắc. Nên chúng ta sống ngày nay thì biết ngày nay, không ai bảo đảm mình sống đến ngày nào, tháng nào hết. Bởi vì cái chết nó đến bất kỳ lúc nào. Mạng sống chúng ta không bảo đảm thì đâu có thật. Không thật nên nhà Phật gọi là giả. Giả là tạm, nó tuy hiện hữu nhưng không bền không lâu, chớ không phải không ngơ.

Thân đã giả, đến tâm thì sao? Đa số quí vị cho rằng tâm mình là sự hiểu biết, phân biệt. Thật ra trong đạo Phật định nghĩa chữ tâm đơn giản lắm, tâm là cái biết. Nhưng cái biết đó có nhiều loại, nhiều thứ. Như quí vị cho rằng kiến thức hay những suy tư của mình là tâm. Nhưng Phật không chấp nhận như thế. Tại sao?

Bởi vì kiến thức của mình là do sự huân tập mà được. Hồi nhỏ năm mười tuổi chúng ta đâu có kiến thức, phải không? Lớn lên chúng ta do học và huân tập nên có hiểu biết. Ai huân tập ngành nào thì giỏi ngành đó, còn người không có phương tiện huân tập thì gọi là dốt. Như vậy kiến thức là sự vay mượn từ bên ngoài, do người khác trao cho. Mình mượn, mình nhặt của người khác thì nói của mình sao được. Nếu nói kiến thức đó của mình thì người máy có bộ nhớ do người ta cài vào là của ai? Chẳng qua do bên ngoài nhồi vào thì nó nhớ, nhớ rồi thành thói quen. Cái gì thật của mình thì không phải do bên ngoài đem đến. Nếu bên ngoài đem đến thì không phải của mình. Cho nên trong nhà thiền có câu nói: “Nếu từ ngoài vào thì không phải của báu trong nhà.”

Nếu chúng ta cho rằng cái suy nghĩ là tâm của mình, thì lúc ngưng suy nghĩ, mình có tâm không? Chẳng lẽ khi đó mình như cây như gỗ. Khi suy nghĩ thì có mình, khi không suy nghĩ cũng vẫn có mình. Như vậy mình không phải là cái suy nghĩ. Nếu nói suy nghĩ là mình thì khi tìm lại nó, nó có không? Nó mất. Như vậy nó chỉ là bóng, có đó rồi mất đó, không thật.

Lại nữa, cái suy nghĩ của mình là đối tượng bị mình biết chớ không phải thật mình. Bây giờ tôi xin hỏi, khi quí vị suy nghĩ, quí vị có biết mình đang suy nghĩ không? Nếu có người hỏi: “Anh đang làm gì?” Đáp: “Tôi đang suy nghĩ vấn đề này.” Rồi lúc không suy nghĩ gì hết, quí vị có biết mình không suy nghĩ không? Vẫn biết. Vậy thì biết mình có suy nghĩ, biết mình không suy nghĩ, cái biết đó lúc nào cũng có. Nhưng nó không phải là cái suy nghĩ.

Lâu nay chúng ta lầm nhận cái suy nghĩ là mình. Cái suy nghĩ đó trong nhà Phật thường gọi là tâm vọng tưởng, nó luôn luôn chuyển biến, không dừng. Còn tâm chân thật chúng ta lại không biết. Vì không biết, không nhận ra tâm chân thật nên chúng ta quên lãng nó, thành ra có cũng như không. Do đó nhà thiền cốt làm sao chỉ cho chúng ta biết ngay nơi thân giả dối này có cái chân thật. Cái chân thật đó, nhà thiền gọi là Bản lai diện mục, trong kinh thì gọi là Phật tánh, là Chân tâm. Bản lai diện mục là gì? Bản là xưa, lai là nay, tức là mặt mắt sẵn có của mình từ xưa đến nay. Bộ mặt ấy đã có từ thuở nào, nên gọi là Bản lai diện mục.

Như vậy trong nhà Phật chia ra hai loại tâm, chân tâm và vọng tâm. Chân tâm là tâm hằng biết, hằng sáng, không có sanh diệt. Vọng tâm là tâm phân biệt sanh diệt. Lâu nay chúng ta chỉ nhận tâm sanh diệt cho đó là tâm mình, còn tâm hằng biết kia chúng ta lại quên mất. Quí vị sẽ thắc mắc tâm hằng biết đó như thế nào, ở đâu, hiện giờ mình có hay không? Tôi xin đơn cử một ít câu chuyện nho nhỏ để chỉ cho quí vị thấy.

Trong kinh Lăng Nghiêm, đức Phật có nói với ngài A-nan tánh thấy lúc nào cũng có. Khi ngủ cũng có thấy, cho tới con mắt mù cũng thấy nữa. Ngài A-nan ngạc nhiên quá! Con mắt mù làm gì thấy?

Khi ngủ quí vị có thấy không? Chúng ta cứ cho rằng khi ngủ không thấy, nhưng thật ra nếu chúng ta đang ngủ, có ai mở đèn thì mình thấy sáng liền, nên mới giật mình thức dậy. Như vậy cái thấy luôn hiện hữu, nhưng vì đóng kín cửa mắt cho nên thấy mờ. Cũng vậy, khi ngủ tai chúng ta có nghe không? Nếu không nghe thì những tiếng động, tiếng đồng hồ reo chúng ta đâu có nghe. Do nghe nên mới thức dậy. Như vậy kể cả khi ngủ, khi thức cũng vẫn có tánh thấy, tánh nghe.

Nhưng nói người mù mà thấy thì lạ quá. Trong kinh Phật nói người mù cũng thấy, ngài A-nan không chấp nhận. Phật bảo:

- Ông ra đường hỏi mấy người mù, xem trước mắt họ thấy cái gì?

Ngài A-nan nói:

- Nếu con hỏi thì họ nói, trước mắt thấy tối đen.

Phật nói:

- Người mù trước mắt thấy tối đen. Với người sáng mắt, ban đêm vào phòng tối cũng thấy trước mắt tối đen. Hai cái thấy đó có khác nhau không?

Người mù thấy tối đen và người sáng mắt khi không có ánh sáng hay ánh đèn, họ cũng thấy tối đen. Người mù thấy tối đen thì nói không thấy, còn người sáng mắt thấy tối đen thì nói thấy tối đen. Sao lạ vậy? Cả hai đều thấy tối đen, mà một bên nói thấy, một bên nói không thấy. Thấy tối đen là thấy rồi, đâu phải không thấy.

Nơi chúng ta đã có thấy tức là có biết, có nghe tức là có biết. Cái hằng biết đó không bị biến động mà chúng ta quên, chúng ta chỉ biết được cái luôn luôn biến động. Khi quí vị suy nghĩ, đó là một dòng biến động. Nếu chúng ta hằng thấy, hằng biết mà không nghĩ gì hết, đó mới là không biến động. Có thấy, có biết tức là có tâm. Tâm đó không động.

Cho nên trong nhà thiền có những câu chuyện mới nghe qua, quí vị cảm thấy như ngớ ngẩn, vô lý. Như có người đệ tử của ngài Nam Tuyền – Phổ Nguyện ở Trung Hoa, tức là Lục Hoàn đại phu. Ông đặt câu hỏi:

- Có người nuôi con ngỗng trong một cái bình, ở dưới rộng, ở trên hẹp. Khi nó lớn lên đầy kín cái bình. Bây giờ làm sao đem con ngỗng ra mà đừng đập bể cái bình?

Quí vị có cách nào đem ra được không? Khi đó ngài Nam Tuyền trả lời một cách lạ lùng, Ngài kêu:

- Hoàn đại công!

- Dạ.

- Ra rồi!

Quí vị thấy ra chưa? Đó là thủ thuật tiếp người của nhà thiền.

Một chuyện nữa. Tướng quốc Bùi Hưu tìm đến ngài Hoàng Bá, tức thầy Tổ Lâm Tế. Ông đi quanh chùa thấy tượng các vị Thánh tăng, liền hỏi thầy Trụ trì:

- Tượng ở đây mà Thánh tăng ở đâu?

Thầy Trụ trì trả lời không được. Ông hỏi ở đây có Thiền sư không, xin mời trả lời giùm. Thầy Trụ trì mời ngài Hoàng Bá lên, Bùi Hưu hỏi lại:

- Vừa rồi tôi có hỏi thầy Trụ trì một câu mà Ngài tiếc lời không nói. Hỏi rằng, tượng Thánh tăng ở đây mà Thánh tăng ở đâu?

Ngài Hoàng Bá liền kêu:

- Bùi Hưu!

- Dạ!

Ngài nói:

- Ở đâu?

Nghe xong Bùi Hưu đại ngộ, thấy được Thánh tăng.

Những thủ thuật trong nhà thiền như vậy đó. Mới nghe qua dường như không gì dính dáng hết, nhưng kỳ thật là chỉ chỗ tột cùng. Ai nhận được thì nhận, không nhận được thì thôi, không cho sanh hiểu.

Một trường hợp khác. Ngài Bá Trượng – Hoài Hải, là vị Tổ nổi tiếng với câu “Nhất nhật bất tác nhất nhật bất thực”, nghĩa là một ngày không làm một ngày không ăn. Lúc Ngài còn nhỏ là đệ tử của Mã Tổ Đạo Nhất. Một hôm hai thầy trò đi dạo vườn, thấy có một bầy chim bay ngang hư không, Mã Tổ hỏi:

- Cái gì đó?

- Bầy vịt trời.

Một hồi Tổ hỏi lại:

- Bay đi đâu?

Ngài Bá Trượng trả lời:

- Bay qua.

Nghe vậy, Mã Tổ nắm lỗ mũi ngài Bá Trượng kéo mạnh một cái, Ngài la lên một tiếng thất thanh. Mã Tổ bảo:

- Sao không nói bay qua mất đi.

Ngay đó Ngài liền ngộ. Quí vị thấy lối dạy đạo của thầy trò trong nhà thiền lạ lùng không? Ông thầy nhéo mũi học trò, vậy mà học trò ngộ. Ngộ cái gì? Đó là những điều tôi muốn chỉ cho quí vị thấy. Bởi vì trọng tâm của Thiền tông cốt vạch bày cho chúng ta thấy cái chân thật hằng hữu nơi mình. Nhưng cái đó không thể giải thích được. Giải thích là trật. Tức là mỗi người phải mò mẫm rồi phát minh thôi. Ở đây, tôi nói chuyện với quí vị lần đầu, buộc lòng phải giải thích chút ít cho quí vị quen với lối dạy đạo của nhà thiền. Sau thì không cần phải giải thích nữa, để quí vị tự hiểu sẽ tốt hơn.

Chuyện con ngỗng nuôi trong cái bình, làm sao đem ngỗng ra mà không làm tổn hư cái bình? Thiền sư kêu, cư sĩ dạ một tiếng là con ngỗng ra rồi. Con ngỗng và cái bình dụ cho cái gì? Con ngỗng là dụ cho tâm thấy biết của mình, cái bình dụ cho thân này. Tâm và thân không rời nhau, như con ngỗng đầy chật cái bình.

Nhưng làm sao biết trong thân này có tâm hằng hữu? Khi nghe hỏi Thiền sư biết liền, nên không trả lời mà Ngài chỉ kêu: “Hoàn đại công!” Cư sĩ ứng thanh: “Dạ.” Ngài nói: “Ra rồi.” Vừa phát tiếng kêu liền có tiếng ứng thanh đáp lại, vậy cái này không hằng hữu là gì? Nhận được cái hằng hữu này thì con ngỗng ra rồi. Tức là ngay nơi thân xác thịt này luôn có cái hằng hữu hiện tiền.

Chuyện của ngài Hoàng Bá cũng tương tự như vậy. Chuyện ngài Bá Trượng lại khác. Bầy chim bay qua mất, nhưng cái thấy bầy chim bay qua đâu có mất! Trong nhà thiền hay dùng lỗ mũi để biểu trưng cho cái chân thật. Bởi vì lỗ mũi tượng trưng cho mạch sống của chúng ta, nhưng chúng ta không thấy được. Nó ở trước mắt mà chúng ta không thấy, chỉ thấy người, thấy cảnh, chớ không thấy lỗ mũi mình. Tánh thấy của mình cũng hiện hữu như vậy, nhưng ta chỉ nhớ bầy chim mà quên đi tánh thấy. Mã Tổ vặn lỗ mũi bảo “sao không nói bay qua mất đi?” để nhắc cái hiện hữu đó. Ngài Bá Trượng liền thấy. Như vậy thì chim bay mất chớ mình đâu có mất. Nhận ra được cái ấy là ngộ.

Nhà thiền sử dụng phương tiện đó để chúng ta thấy được cái chân thật của mình ở ngay chính nơi mình, chớ không bao giờ vắng. Bởi vì chúng ta thấy sắc cứ lo chạy theo sắc, nghe tiếng chạy theo tiếng mà quên cái hay thấy, hay nghe. Trong khi chúng ta từng sống, từng dùng nó bên mình, mà lại không nhận ra nó. Thật đáng tiếc!

Vì vậy Thiền tông sử dụng những phương tiện có tính cách lạ lùng để chúng ta không bị mắc kẹt trong phương tiện. Chủ yếu là làm sao cho hành giả thấy rõ, biết rõ được cái chân thật ngay trong cái hư giả này. Nhận ra được cái chân thật đó gọi là kiến tánh hay là giác ngộ. Đó là mục đích chính của các Thiền sư khi dạy đạo vậy.

3- Thiền tông truyền vào Việt Nam

Chúng ta thường nói Thiền tông và Phật giáo Việt Nam, nhưng theo cái nhìn của chúng tôi thì nói Thiền tông là nói tới Phật giáo Việt Nam. Hay ngược lại nói Phật giáo Việt Nam là nói tới Thiền tông. Tại sao chúng tôi khẳng định như vậy?

Bởi vì đầu tiên Thiền tông do Thiền sư Tỳ-ni-đa-lưu-chi truyền vào Việt Nam năm 580 TL. Như vậy cuối thế kỷ thứ sáu Thiền tông đã có mặt ở Việt Nam. Kế đó là Thiền sư Vô Ngôn Thông truyền vào năm 820 TL. Sau đó Thiền sư Thảo Đường truyền vào năm 1069 TL. Cuối cùng Tông Tào Động, Tông Lâm Tế truyền vào Đàng trong, Đàng ngoài vào thế kỷ thứ mười bảy. Như vậy chúng ta có thể nói rằng Thiền tông đã có mặt trên đất nước Việt Nam từ cuối thế kỷ thứ sáu.

Nếu chúng ta nghiên cứu lịch sử kỹ sẽ thấy, trước khi Thiền tông từ các sư Trung Hoa truyền vào Việt Nam thì đoàn chư Tăng Ấn Độ sang truyền giáo ở đất nước ta, cũng truyền Thiền nhưng không phải là Thiền tông. Điều đó chắc quí vị cũng thấy rõ. Như vậy tại sao tôi cho rằng nói Thiền tông là nói đến Phật giáo Việt Nam hay ngược lại. Rõ ràng sử liệu còn ghi lại, những nhà sư nổi tiếng truyền bá đạo lý hoặc làm ích nước lợi dân v.v… toàn là Thiền sư. Trước đời Lý Trần và từ đời Lý Trần về sau cũng như thế. Đó là nói thời trước.

Hiện giờ có nhiều người tưởng chừng như Thiền tông không có mặt trên đất nước Việt Nam, nhưng chúng tôi thấy khác. Nếu chúng ta chịu khó đến những ngôi chùa cổ, tìm các bài vị thờ Tổ, thì không bài vị nào mà chẳng nói kế thừa Tông Lâm Tế hoặc Tông Tào Động. Trong Tông Lâm Tế có hai nhóm là Lâm Tế gia phổ và Lâm Tế chánh tông. Nếu Lâm Tế thì là Thiền tông rồi, Tào Động cũng là Thiền tông. Những vị Hòa thượng nổi tiếng hiện nay cũng thuộc các Tông đó.

Như vậy có thể nói rằng quí ngài đều ở trong hệ Thiền tông. Nhưng phương pháp tu hành có thể uyển chuyển khác đi một chút. Song sự thật đều nằm trong hệ Thiền tông cả. Nếu tất cả chư vị Cao tăng đều xuất thân từ Thiền tông thì Phật giáo Việt Nam đâu không phải là Thiền tông? Như vậy nói Thiền tông là nói tới Phật giáo Việt Nam rồi. Đó là tôi nói trên phương diện truyền bá từ trước đến nay theo chiều dài của lịch sử.

Nếu chúng ta nghĩ cho thật kỹ mới thấy tầm vóc quan trọng của Phật giáo, có một sự gắn bó giữa Phật giáo với dân tộc Việt Nam. Sự gắn bó đó như thế nào? Như các Thiền sư trước thời Đinh, Lê tức trước thời những vị đứng ra giành độc lập cho xứ sở, các ngài đều có sự ủng hộ hay chuẩn bị cho nền độc lập của đất nước. Chẳng hạn như ngài La Quí An, rồi sau này có ngài Đỗ Pháp Thuận, ngài Khuông Việt. Tới đời Lý, có ngài Vạn Hạnh v.v… Toàn là các Thiền sư đứng ra gánh vác một phần trong việc giành độc lập cho xứ sở. Điều đó, nếu quí vị có nghiên cứu chắc cũng thấy rõ.

Có nhiều người đặt câu hỏi: Thời đó không có các nhà Nho tài ba để biên chép hoặc trao đổi thư từ qua lại với triều đình Trung Hoa hay sao, mà phải nhờ chư Sư đảm đang việc này? Chúng ta nhớ lại, lúc Sĩ Nhiếp cai trị Việt Nam, ông đã đào tạo một số người có khả năng về văn học để giúp cho việc cai trị của ông. Đồng thời ông cũng cho người sang Trung Hoa học tập và thi cử đỗ đạt đàng hoàng. Như vậy có rất nhiều người giỏi chữ Hán, nhưng sao khi nước nhà độc lập thì không thấy nhà Nho nào đứng ra lãnh đạo hoặc giúp việc cho triều đình?

Bởi vì Sĩ Nhiếp cố tình dạy người ta thông thạo văn tự chữ nghĩa để giúp cho sự cai trị của ông. Tức là tuyển người cai trị chớ không phải dạy văn hóa cho người bị trị. Nên những người dưới sự giáo dục của ông hay của nhà Nho ở Trung Hoa đều không thể đứng về phía nhân dân Việt Nam. Cho nên khi nước nhà giành được độc lập, thì các Vua đầu như Ngô Quyền hay Đinh Bộ Lĩnh… đều không thể nào dùng những nhà Nho này cả.

Chỉ có chư Sư ở chùa mới chính thống là người Việt Nam, lo cho dân tộc Việt Nam. Chư Sư Phật giáo cũng học chữ Hán, nhưng không phải với mục đích cai trị mà chỉ để hiểu kinh điển thôi. Nên các ngài có nền văn hóa độc lập, không bị nhồi sọ bởi người cai trị. Vì vậy các triều đại Vua ta rất trọng dụng quí ngài, nhất là trên mặt văn hóa. Vì thế Phật giáo ngay từ đầu, đã ít nhiều gắn liền với dân tộc rồi. Như vậy sự còn mất của đất nước tức là sự còn mất của Phật giáo. Đó là lý do tại sao các Thiền sư thời đó được đắc dụng trong triều đình.

4- Tông chỉ tu hành của Thiền tông

Tông chỉ và sự tu hành của các Thiền sư truyền vào Việt Nam có lệch, có khác với Tông chỉ của các Thiền sư ở Trung Hoa, Ấn Độ không? Nói cách khác, nó có khác với kinh điển của nhà Phật không?

Đầu tiên chúng tôi nói về ngài Khuông Việt. Thiền sư Khuông Việt sanh năm 933, tịch năm 1011. Ngài là người được các vua Lê rất kính trọng và xem như Thái sư, giúp việc văn hóa. Về phần tu hành, chúng ta còn giữ được một bài kệ chữ Hán, Ngài để lại khi sắp tịch. Bài kệ đó như sau:

Mộc trung nguyên hữu hỏa
Hữu hỏa, hỏa hoàn sanh
Nhược vị mộc vô hỏa
Toản toại hà do manh?

Mộc trung nguyên hữu hỏa nghĩa là trong cây vốn có lửa. Hữu hỏa, hỏa hoàn sanh, bởi có lửa cho nên lửa phát sanh. Nhược vị mộc vô hỏa, nếu bảo rằng cây không lửa. Toản toại hà do manh, thì dùi cọ làm sao lửa phát sanh được.

Như vậy qua bài kệ đó, Ngài muốn nói gì? Đoạn trước tôi đã nói về Thiền tông. Thiền tông cốt chỉ cho chúng ta thấy được nơi con người của mình có sẵn tâm chân thật. Nó có sẵn nhưng bị những thứ hư dối phủ che làm mờ đi, nên mình không thấy. Vì vậy Phật nói: “của báu trong nhà mà không biết”, phải chịu làm kẻ ăn mày lang thang.

Chúng ta đọc sử đức Phật Thích-ca đều biết trước khi thành đạo, Ngài đi tham vấn một số thầy dạy các phương pháp thiền định từ Sơ thiền đến Tứ thiền, từ Không vô biên xứ đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Song Ngài thấy những pháp đó chưa thỏa mãn được mong mỏi của Ngài. Nên cuối cùng Ngài đến cội cây bồ-đề tọa thiền suốt bốn mươi chín ngày đêm. Đến đêm thứ bốn mươi chín tâm Ngài hoàn toàn thanh tịnh, từ đó phát ra được Tam minh, Lục thông. Thế là Ngài giác ngộ thành Phật. Khi giác ngộ rồi Ngài tuyên bố: “Ta học đạo không thầy.” Đã không thầy thì làm sao giác ngộ? Trong nhà Phật thường nói Giới, Định, Tuệ. Định rồi trí tuệ sáng, chớ không phải ai làm cho mình sáng. Trí tuệ do tâm định mà sáng, thì trí tuệ đó ở đâu ra? Hẳn là từ nơi mình rồi. Nếu tâm định thì trí sáng, chớ không từ đâu đến cả.

Khi nào chúng ta có vấn đề phiền toái, lo lắng, tự nhiên mình cảm thấy đầu óc không được sáng suốt. Lúc ngồi yên tĩnh lại, những việc cần nhớ, cần biết từ từ hiện ra rõ ràng. Như vậy cái nhớ biết ấy từ đâu ra? Từ yên tĩnh mà ra. Cho nên trong nhà thiền hay ví dụ: Như nước lấy từ hồ ao đổ vào khạp rất đục. Sự vật bên ngoài hoặc bóng chúng ta không hiện trong khạp nước đó. Nhưng nếu để nước đục lắng lại, các chất cặn bã lóng xuống thì nước trong trở lại. Lúc đó đứng nhìn vào, chúng ta thấy cả mặt mày của mình trong ấy, sự vật bên ngoài ở gần đó cũng đều phản ảnh trong mặt nước.

Như vậy bản chất của nước là trong hay đục? Chúng ta thấy đục liền nói nước đục, chớ thật ra bản chất của nước không có đục. Nước từ những hạt mưa trong hư không rơi xuống, cuộn theo bụi đất đọng lại thành hồ ao nên đục. Những thứ đất bụi đó lắng xuống thì nước trở thành trong. Nước trở thành trong là mới có hay trong bản chất của nó đã trong? Do bản chất nó trong, nên lắng xuống mới trong trở lại được. Nếu bản chất nó không trong thì dù có lóng bao nhiêu nó vẫn đục như thường. Cũng như nói trong cây có lửa. Có lửa mà không phát động thì lửa không bao giờ phát. Do chúng ta dùng phương tiện cọ, dùi… nó mới phát lửa. Như vậy khi cây phát lửa không phải là ngẫu nhiên, mà nó đã có sẵn. Nếu lửa không có sẵn bên trong thì chúng ta cọ, dùi ngàn năm cũng không bao giờ có lửa.

Cũng vậy, nếu đức Phật Thích-ca không có tánh giác sẵn thì Ngài nhập định trong bao nhiêu năm cũng không sáng được. Do trước Ngài có tánh giác, nên khi định tâm thì tánh giác phát sáng. Nên nhà Phật nói tất cả chúng sanh đều có Phật tánh là vậy. Phật tánh tuy có sẵn nơi mọi người, nhưng có người làm Phật, có người không làm Phật. Tại sao? Tại mình không dùng phương tiện để lọc, để nắm cho nên nó không phát ra. Như cây nào cũng có lửa, cây khô cũng có lửa, nhưng nếu không có phương tiện dùi, cọ thì không bao giờ nó phát lửa.

Chúng ta thấy đức Phật Thích-ca thị hiện trong cõi đời này rất là con người. Ngài sanh ra, lớn lên, có gia đình, có vợ có con. Như vậy Ngài có khác gì mình đâu? Sống trong cảnh giàu sang, vua chúa, Ngài cũng thụ hưởng như bao nhiêu ông hoàng. Nhưng khi thức tỉnh đi tu, Ngài buông bỏ tất cả và nỗ lực tu tập, chuyên tâm thiền định cho đến khi trí tuệ phát sanh, Ngài liền giác ngộ giải thoát, thành Phật.

Tất cả chúng ta khi ở trong cảnh dục lạc thì chúng ta cũng nhiễm. Nhưng khi thức tỉnh chúng ta đi tu, tu được tâm định thì chúng ta cũng sáng như Ngài. Ngài là một con người có sẵn tánh giác, cho nên khi loạn tưởng, phiền não lắng xuống thì tánh giác hiện. Chúng ta là con người, phiền não vọng tưởng lắng xuống thì tánh giác cũng hiện sáng như Ngài, không nghi ngờ.

Vì vậy Phật nói rằng Ngài có Phật tánh, chúng ta cũng có Phật tánh. Chỉ khác nhau ở chỗ biết dùng phương tiện khai thác, hay không biết dùng phương tiện khai thác thôi. Chúng ta thấy Phật rất là con người, Ngài cũng như chúng ta nhưng Ngài khéo khai thác nên được giác ngộ. Còn chúng ta không khéo khai thác nên chưa được giác ngộ. Đạo Phật cốt chỉ cho chúng sanh giác ngộ nơi mình có tánh Phật. Nhận ra được điều đó gọi là ngộ đạo, là kiến tánh v.v… Đây chính là những yếu chỉ trong nhà Phật hay nhà Thiền nhắm đến.

Như vậy, cái nhìn cái tu của ngài Khuông Việt là, biết mình có tánh Phật cho nên khai thác đúng chỗ ấy, tự nhiên thành tựu được mục đích chính của mình, là giác ngộ giải thoát. Qua bài kệ của Ngài, chúng ta thấy rất là rõ điều này.

Tới Thiền sư Vạn Hạnh. Không biết Ngài sanh năm nào, chỉ biết Ngài tịch năm 1018. Như vậy ngài Khuông Việt nằm trong hệ của ngài Vô Ngôn Thông. Còn Thiền sư Vạn Hạnh nằm trong hệ của ngài Tỳ-ni-đa-lưu-chi. Ngang đây, tôi nói sơ lược về ngài Tỳ-ni-đa-lưu-chi một chút, để quí vị làm công tác nghiên cứu có thêm tư liệu tham khảo.

Ngài Tỳ-ni-đa-lưu-chi người Ấn, sang Trung Hoa học đạo. Ngài gặp Thiền sư Tăng Xán. Theo truyền thừa của nhà thiền, ngài Tăng Xán là Tổ thứ ba Trung Hoa. Ngộ đạo ở ngài Tăng Xán rồi, ngài Tỳ-ni-đa-lưu-chi mới sang Việt Nam. Như vậy Ngài là nhánh từ Tổ Tăng Xán mà ra, ngang với Tổ thứ tư ở Trung Hoa là ngài Đạo Tín. Nên có thể nói Ngài tương đương với Tổ Đạo Tín vậy.

Còn dòng Vô Ngôn Thông thì hơi xa hơn. Từ Tổ thứ tư là Tổ Đạo Tín đến Tổ thứ năm là Tổ Hoằng Nhẫn, Tổ thứ sáu là Tổ Huệ Năng. Đến đây ngưng truyền y bát, không gọi là Tổ nữa, các vị về sau gọi là Thiền sư. Dưới Lục Tổ có những vị đệ tử nổi tiếng, phân làm hai hệ quan trọng ở Trung Hoa là, hệ của ngài Thanh Nguyên Hành Tư và hệ của ngài Hoài Nhượng ở Nam Nhạc. Dưới ngài Nam Nhạc Hoài Nhượng, có một đệ tử cự phách là Mã Tổ Đạo Nhất. Dưới Mã Tổ có Bá Trượng Hoài Hải. Ngài Bá Trượng mới sanh ra ngài Vô Ngôn Thông. Như vậy ngài Vô Ngôn Thông nằm dưới hệ Tổ Huệ Năng, nhằm đời thứ tư sau Lục Tổ. Ngài Vô Ngôn Thông ngộ nơi câu “Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu” của Tổ Bá Trượng. Nghĩa là đất tâm nếu trống không thì mặt trời trí tuệ tự sáng. Ngộ rồi, sau Ngài mới sang Việt Nam truyền đạo.

Quí vị thấy như đức Phật do tâm an định, không có những niệm phiền não dấy khởi, gọi là tâm không. Từ tâm không này mà trí tuệ chiếu sáng, nên nói mặt trời trí tuệ tự sáng soi. Như vậy các Tổ sư cũng đều thể hội giống như đức Phật cả, đâu có gì khác nhau.

Trở lại bài kệ của Thiền sư Vạn Hạnh. Bài kệ ấy như thế này:

Thân như điện ảnh hữu hoàn vô
Vạn mộc Xuân vinh Thu hựu khô
Nhậm vận thịnh suy vô bố úy
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô

Đọc bốn câu kệ đó chúng ta thấy thật giản đơn, nhưng có nhiều người hiểu lầm bài kệ này hơi bi quan.

Thân như điện ảnh hữu hoàn vô, nghĩa là thân người như lằn điện chớp, như chiếc bóng, có đó rồi trở về không. Vạn mộc Xuân vinh Thu hựu khô, tức là muôn cây cỏ mùa Xuân thì tươi tốt, mùa Thu thì khô héo. Hai câu này nghe đều bi quan hết, phải không? Con người rất tạm bợ, rất mỏng manh, sự vật bên ngoài cũng vô thường, không thật. Nhìn đời bằng cách đó tự nhiên thấy bi quan.

Tới hai câu sau Nhậm vận thịnh suy vô bố úy, nghĩa là mặc tình sự thịnh suy, không có sợ hãi. Thịnh suy như lộ thảo đầu phô, sự thịnh suy chẳng khác nào như hạt sương trên đầu ngọn cỏ có gì bền chắc. Nhiều người nghe Phật giáo nói cuộc đời là khổ, là hư giả nên cho rằng Phật giáo bi quan. Nói như vậy cũng có lý, ví dụ Phật nói nước mắt chúng sanh nhiều như bể cả, nghe buồn chết! Một giọt nước mắt là một nỗi khổ đau, mà nước mắt đầy như bể cả thì khổ đau nhiều biết chừng nào mà kể.

Sự thật không phải vậy, nên quí vị thấy đạo Phật nói khổ mà nhìn quí thầy lúc nào cũng cười. Còn thế gian cho rằng cuộc đời là hạnh phúc mà sao nhiều người ưu tư quá? Chỗ nói hạnh phúc mà người ta lại không vui, còn Phật nói khổ mà người tu lại cười? Điều ấy xuất phát từ chỗ sai biệt nào?

Bởi vì trong nhà Phật nói khổ để chúng ta tìm cách diệt khổ, chớ không phải nói khổ để chịu khổ. Cho nên nói khổ mà biết diệt khổ thì hết khổ, hết khổ là vui chớ gì? Còn người đời vui trong cái khổ, nên dễ buồn chán, thành ra nhiều ưu tư. Buồn chút chút thì còn ưu tư, nếu buồn chán quá thì muốn tự tử… đủ thứ hết. Đó là tại vì lầm, lầm tưởng khổ là vui, nên hết vui đâm ra khổ. Phật nói bản chất cuộc đời thật sự là khổ. Biết như thế rồi, chúng ta phải phăng tìm lý do gì mà khổ. Từ đó tìm cách diệt nguyên nhân tạo khổ, thì sẽ dứt nhân khổ, dứt hết nhân khổ là vui. Như vậy nhà Phật nói khổ để được vui, chớ không phải nói khổ để rồi chán, rồi khổ.

Nói cuộc đời giả dối, thân này tạm bợ cũng vậy. Nói giả dối, tạm bợ thì người ta dễ chán đời lắm, nhưng trong đạo Phật không phải thế. Nói thân cảnh tạm bợ, giả dối là nói lẽ thật cho mình biết. Nhưng khi nhận được lẽ thật đó rồi chúng ta phải làm sao? Biết được lẽ thật rồi, chúng ta mới nhận hai trách nhiệm.

Trách nhiệm thứ nhất là ngày nào chúng ta còn có mặt, còn khỏe mạnh thì phải làm sao lợi mình lợi người, chớ không để mất thì giờ. Vì nó tạm, nó ngắn, nên ngày nào phải sống cho trọn vẹn ngày đó, đừng chần chờ để mất đi rất uổng. Nói giả dối để mình thúc tiến, vươn lên. Chớ không phải nói giả dối để mình chán, mình than thở hay buông xuôi. Nên nói giả dối để mình phấn đấu, vượt lên. Ngày nào mình có mặt là phải xứng đáng ngày đó, giờ nào mình có mặt là phải làm tròn bổn phận giờ đó. Đó là tinh thần trách nhiệm của đạo Phật.

Trách nhiệm thứ hai là khi biết cuộc đời này giả dối, tạm bợ thì mình nhận chịu các nghiệp mình đã tạo một cách can đảm trước khi ra đi. Khi mình biết nó giả dối thì chuyện còn, mất có đáng sợ nữa không? Không đáng sợ! Cho nên quí vị đọc sử thấy Thiền sư lúc gần chết các ngài cười, còn chúng ta gần chết thì khóc. Vậy thì tại sao cũng mất thân mà một bên khóc, một bên cười?

Chẳng qua người thấy thân là thật, là lâu dài nên cứ đinh ninh như vậy, bất thần phải tới chỗ kết thúc thì sanh hoảng hốt, sợ sệt. Do thương tiếc nó quá cho nên phải khóc. Còn người biết rõ thân giả dối tạm bợ, nó đến rồi nó sẽ đi, nó có rồi nó sẽ mất. Như vậy chuyện còn mất là chuyện đương nhiên, có gì đâu mà sợ, có gì đâu mà lo cho nên vui cười. Đó là ý nghĩa về lẽ thật trong đạo Phật.

Cho nên bài thơ của ngài Vạn Hạnh nói thân như lằn chớp, như chiếc bóng. Tất cả sự vật đều biến chuyển vô thường, có gì đâu mà quan trọng. Dù cái tốt, cái xấu, cái dở, cái hay đến với mình rồi nó cũng không còn, thì cứ mặc tình nó, không gì quan trọng hết. Do không quan trọng nó, nên không sợ hãi, không khủng khiếp.

Nên ngài Vạn Hạnh nói như sương trên đầu ngọn cỏ, thấy đó rồi mất đó, có gì đâu phải sợ. Như vậy nhờ thấy được lý tạm bợ, giả dối của kiếp người, của sự vật nên ta có một sức mạnh, không biết sợ hãi. Người không thấy được lẽ thật nên cứ tưởng tượng. Do tưởng tượng nên hay sanh hoảng hốt.

Tôi dẫn hai bài kệ này để quí vị thấy người tu Thiền phải biết: Một là nhận thấy ngay nơi mình cái gì giả, biết là giả. Hai là phải nhận ra được cái thật trong cái giả đó. Do thấy giả cho nên chúng ta sẵn sàng đứng trước những cái giả dối mà không ngại, không sợ. Các chùa xưa hay đọc bài kệ:

Thị nhật dĩ quá
Mạng diệc tùy giảm
Như thiểu thủy ngư
Tư hữu hà lạc.
Đại chúng đương cần tinh tấn
Như cứu đầu nhiên.

Nghĩa là ngày nay đã qua, mạng mình cũng theo đó mà suy giảm. Như cá ở trong ao nước cạn, mỗi ngày nước khô đi một phần, có gì để vui. Thế nên chúng ta phải cố gắng nỗ lực, siêng năng tinh tấn như cứu lửa cháy đầu. Lửa táp trên đầu thì phải phủi liền, chớ đâu thể chần chờ. Thấy vô thường để cố gắng, làm lợi mình lợi người, chớ không phải thấy vô thường để bó tay chờ chết.

Đến bài kệ thứ ba của Thiền sư Mãn Giác. Thiền sư Mãn Giác thuộc hệ Vô Ngôn Thông, Ngài sanh năm 1052 và tịch năm 1096. Bài kệ của Ngài là:

Xuân khứ bách hoa lạc,
Xuân đáo bách hoa khai.
Sự trục nhãn tiền quá,
Lão tùng đầu thượng lai.
Mạc vị Xuân tàn hoa lạc tận,
Đình tiền tạc dạ nhất chi mai.

Bài kệ này có thể nói tổng hợp cả hai bài kệ trên.

Xuân khứ bách hoa lạc, tức mùa Xuân đi thì trăm hoa rụng. Xuân đáo bách hoa khai, mùa Xuân trở về thì trăm hoa nở. Như vậy hoa rụng, hoa nở chỉ là hiện tượng sanh diệt ở bên ngoài. Sự trục nhãn tiền quá, tức là mọi việc trôi qua trước mắt mình. Lão tùng đầu thượng lai, cái già đã đáp trên đầu mất rồi.

Quí vị thấy bốn câu này mang hình dáng gì? Hai câu đầu nói muôn vật theo thời gian mà sanh mà diệt. Mùa Xuân đến thì nó nở, mùa Xuân đi thì nó tàn. Nói hoa cũng chính là nói tất cả sự vật trên thế gian này, tất cả đều theo thời gian mà sanh mà diệt. Dòng thời gian cuốn trôi muôn vật. Chúng ta nhìn sự vật trôi đi theo thời gian và bỗng sực nhớ lại mình, thì cái già nó đã đáp trên đầu rồi. Như vậy chúng ta cũng bị cuốn theo thời gian. Con người và muôn vật đều bị thời gian chi phối. Nhưng ngang đó hết hay chúng ta còn lại gì nữa?

Mạc vị Xuân tàn hoa lạc tận, đình tiền tạc dạ nhất chi mai, nghĩa là chớ bảo mùa Xuân qua rồi hoa rụng hết, mà đêm qua trước sân vẫn còn một cành mai nở rộ. Người đời thường cho rằng Xuân tàn thì hoa hết, mùa Đông sẽ trơ trụi. Nhưng không ngờ mùa Đông lại có hoa của mùa Đông. Như vậy Thiền sư mượn cành mai để nói tuy sự tướng của muôn vật là một dòng chuyển biến không dừng, nhưng trong đó ngầm chứa một cái mà thời gian không chi phối nổi, không hoại diệt nổi.

Hình ảnh cành mai để nói lên trong cái sanh diệt, ngầm có cái không sanh diệt. Chỗ này, ngài Khuông Việt gọi là lửa ở trong cây. Chỗ khác gọi là Phật tánh hay Bản lai diện mục. Nó nằm sẵn trong thân hoại diệt này, chớ không phải ngang đó là hết, ngang đó là cùng. Như vậy bài thơ của Thiền sư Mãn Giác chứa đủ hai mặt. Một mặt là nhận chân cái giả, một mặt là thấy được cái thật nằm trong cái giả.

Như vậy qua một ít bài thơ của các Thiền sư cũng tạm đủ để nêu lên Tông chỉ của Thiền tông.

5- Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử

Đây là một phái Thiền hoàn toàn của người Việt Nam. Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử ra đời năm 1299 và bị mai một vào năm 1334. Sơ Tổ là vua Trần Nhân Tông. Khi Ngài làm vua đã từng chiến đấu chống quân Nguyên và sau khi thành công, nước nhà thanh bình, Ngài nhường ngôi lại cho con rồi đi xuất gia.

Xuất gia, Ngài lên núi Yên Tử tu thiền và thành lập Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử. Nhưng người đã nuôi dưỡng, dạy dỗ chân tinh thần Thiền cho Ngài chính là Tuệ Trung Thượng Sĩ. Bởi trước đó, Vua cha là Trần Thánh Tông đã gửi gắm Ngài cho Tuệ Trung Thượng Sĩ. Như vậy ngài Tuệ Trung được xem như là thầy của ngài Trần Nhân Tông.

Ngài tu và lấy hai hiệu, đầu tiên là Hương Vân Đầu-đà, sau này là Trúc Lâm Đầu-đà. Chữ đầu-đà là tiếng Phạn, Trung Hoa dịch là đẩu tẩu; nghĩa là phủi rũ sạch hết. Có chỗ còn nói đầu-đà là khổ hạnh.

Ngài Trần Nhân Tông là người rất đặc biệt. Khi ở ngôi Vua, Ngài làm hết bổn phận của một ông Vua, lo cho dân cho nước. Khi đi tu thì dứt khoát hẳn là một người tu. Nên khi đã xuất gia rồi, Ngài không còn đi kiệu như xưa nữa. Dù đường từ Trúc Lâm Yên Tử về kinh đô rất xa, nhưng Ngài chỉ đi bộ chớ không dùng kiệu, cũng không dùng thuyền rồng. Đó là nói lên tinh thần đầu-đà của Ngài.

Do trước khi tu, Ngài đã học đạo hiểu được lý Thiền từ Tuệ Trung Thượng Sĩ, nên lúc tu Ngài có sẵn căn bản. Vì vậy chỉ sau một thời gian ngắn tu tập, Ngài sáng được việc lớn. Từ đó Ngài thành lập một phái Thiền riêng. Phái Thiền này dung hợp cả các phái Thiền trên, tức là phái Thiền Tỳ-ni-đa-lưu-chi, phái Thiền Vô Ngôn Thông, phái Thiền Thảo Đường, trong đó cũng có ảnh hưởng một phần của phái Thiền Lâm Tế. Ngài thành lập phái Thiền Trúc Lâm theo tinh thần của Phật giáo Việt Nam, chớ không lệ thuộc vào lối tu của các Sư ở Trung Hoa.

Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử chủ trương Tam giáo đồng nguyên. Tam giáo đồng nguyên tức là Phật, Khổng, Lão đồng nguồn. Chủ trương này rất hay, giúp cho đời Trần đoàn kết. Nhờ vậy toàn dân đánh thắng được giặc Nguyên. Nếu không có chủ trương đó thì trong nước chia rẽ từng nhóm, đạo Khổng thì bênh đạo Khổng, đạo Phật bênh đạo Phật, đạo Lão bênh đạo Lão. Như vậy thế nước sẽ yếu đi.

Chúng ta đọc sử thấy ở Trung Hoa ngoài Phật giáo, còn có hai tôn giáo lớn là Khổng và Lão. Nhưng hai tôn giáo này đứng riêng biệt nhau. Về sau Phật giáo Thiền tông ở Trung Hoa tới thời cực thịnh là đời Đường sang đời Tống, với tinh thần cởi mở Thiền tông đã dung hợp được cả ba Phật, Lão, Khổng.

Như tôi đã nói, với con mắt của nhà Thiền, hay của nhà Phật, thì dù người tu theo đạo nào cũng đều có tánh Phật như nhau. Chẳng qua phương tiện tu có khác thôi. Như vậy chủ trương đó dung hợp được tất cả, nên nói đồng nguồn. Bởi vì dù phương tiện có khác nhưng chỗ cứu kính không hai. Bởi đứng trên lập trường đó mà nhà Trần dung hợp cả Tam giáo. Nhờ vậy nên thời Trần đã lập được những chiến công oanh liệt nhất trong lịch sử chống giặc của Việt Nam, mà cũng có thể nói oanh liệt nhất trong thời đó đối với cả thế giới.

Thiền sư Việt Nam không chỉ là người xuất gia cạo đầu ở chùa, mà có thể là cư sĩ như mọi người, nhưng tu hành vẫn có thể đạt đạo. Như vua Trần Thái Tông, Tuệ Trung Thượng Sĩ, vua Trần Thánh Tông… các ngài đều là hàng tại gia mà vẫn thấy được đạo. Ngài Điều Ngự Giác Hoàng xuất gia nhưng Ngài không khuyến khích tất cả chúng ta phải rời bỏ trần tục để vào đạo mới gọi là tu, mà Ngài dạy ngay trong cảnh trần tục khéo tu thì cũng vẫn có kết quả tốt như thường.

Như vậy chủ trương đó chỉ có ở Việt Nam chớ không có ở Trung Hoa. Quí vị đọc sử Trung Hoa thấy có một Thiền sư cư sĩ nổi tiếng là ông Bàng Long Uẩn, nhưng ông chỉ giáo hóa trong gia đình thôi, chớ không giáo hóa người khác. Ở Việt Nam, Tuệ Trung Thượng Sĩ là một cư sĩ mà dạy luôn cả Tăng, Ni nữa. Ai đến Ngài cũng đều dạy được hết. Đó là những nét khác biệt giữa Thiền tông Việt Nam và Thiền tông Trung Hoa hay Thiền tông Ấn Độ.

Để thấy rõ hơn về tinh thần này, chúng tôi xin dẫn bài kệ kết thúc trong bài phú Cư Trần Lạc Đạo của ngài Trúc Lâm Đầu-đà. Cư trần lạc đạo nghĩa là ở giữa trần thế bụi bặm này mà vẫn vui với đạo. Đó là điểm đặc biệt của Ngài. Bài phú này rất dài, chúng ta không có thì giờ đọc hết, tôi chỉ lược trích đoạn kết:

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên
Cơ tắc san hề khốn tắc miên
Gia trung hữu bảo hưu tầm mích
Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền.

Tạm dịch:

Ở đời vui đạo hãy tùy duyên
Đói đến thì ăn mệt ngủ liền
Trong nhà có báu thôi tìm kiếm
Đối cảnh không tâm chớ hỏi Thiền.

Ở đời vui đạo hãy tùy duyên, nghĩa là ở ngay trong lòng đời mà muốn vui với đạo thì phải khéo tùy duyên. Chúng ta có bệnh không biết tùy duyên. Tùy duyên không có nghĩa là cơ hội. Tùy duyên là giả dụ mình đi làm, đồng lương thấp thì mình sống theo nếp của đồng lương thấp. Người khác đồng lương cao, họ sống theo nếp đồng lương cao. Nếu đồng lương thấp mà đòi sống như đồng lương cao thì khổ, làm sao vui được. Cho nên người biết tùy duyên, ở trong hoàn cảnh nào cũng khéo lượng định để sống cho phù hợp với hoàn cảnh đó, đừng đòi hỏi quá khả năng của mình, quá sức lực của mình. Được vậy thì vui, ngược lại chúng ta cứ đòi hỏi theo nếp của người khác thì chúng ta không bao giờ vui được.

Bây giờ đa số quí Phật tử cứ than tu khó là tại sao? Tại không biết tùy duyên. Mình nghèo mà đòi sống như mấy người trưởng giả thì làm sao được. Thấy người ta cái gì cũng tốt rồi đâm ra phiền não, phiền não nên tu không được. Còn nghèo mà sống đúng với nếp nghèo của mình thì tuy thiếu thốn một chút mà tinh thần an vui. Chúng ta phải biết ứng dụng đúng với khả năng, hoàn cảnh của mình. Ứng dụng đúng thì an tâm, mà an tâm thì tu được chớ gì. Đó là khéo tùy duyên.

Đói đến thì ăn mệt ngủ liền, câu này đa số đều nghi. Ai đói không ăn, mệt không ngủ? Trước khi giải thích câu này chúng tôi xin dẫn câu chuyện của một Thiền sư. Quốc sư Huệ Trung ở Trung Hoa đời Đường, sau khi hiểu đạo Ngài lên núi tu tới bốn mươi năm. Khi được vua Đường Túc Tông mời về triều, có một vị quan tới hỏi Ngài:

- Thưa Hòa thượng, Hòa thượng ở trên núi Bạch Nhai bốn mươi năm thường làm gì?

Ngài đáp:

- Đói ăn, mệt ngủ.

Vị quan ấy nói:

- Đói ăn, mệt ngủ. Việc đó quá tầm thường. Người đời cũng đói ăn, mệt ngủ. Như vậy Ngài có khác gì người đời đâu?

Ngài nói:

- Ta đói ăn mệt ngủ, nhưng không giống người thường.

- Tại sao không giống?

- Người thường đói đến mà không chịu ăn, đòi trăm thứ. Mệt đến mà không chịu ngủ, nghĩ trăm việc.

Đói không chịu ăn, đòi trăm thứ. Mệt không chịu ngủ, nghĩ trăm việc. Người này có sống đúng với tinh thần đói ăn mệt ngủ của nhà thiền không? Tôi ví dụ, mỗi sáng mình ăn một tô hủ tiếu rồi mới đi làm. Mọi hôm tô hủ tiếu có tiêu, có ớt; hôm nay thiếu tiêu, thiếu ớt thì mình không chịu ăn. Phải đòi cho đủ mấy thứ gia vị đó mới chịu ăn. Như vậy đâu phải đói thì ăn. Đó là tôi nói trường hợp nhỏ. Còn nếu sáng nào cũng có tô hủ tiếu mà hôm nay không có tô hủ tiếu, chỉ có tô cơm nguội thì chẳng những không chịu ăn, mà còn có sự rầy la nữa là khác. Như vậy rõ ràng người đời đói mà đâu chịu ăn.

Rồi đến ngủ. Nhiều khi quí vị làm việc đến chiều tối về mệt, muốn ngủ một chút. Nhưng quí vị có ngủ được không hay nghĩ việc này, việc nọ. Có khi mất nửa tiếng hay một tiếng đồng hồ mới ngủ. Chưa kể có lúc thức trắng vì mải suy nghĩ nên bị mất ngủ luôn. Như vậy thì mệt đâu có ngủ.

Còn Thiền sư khi đói có gì ăn nấy, khi mệt nằm xuống ngủ khò, không nghĩ suy chuyện gì hết. Như vậy thì cũng đói ăn, mệt ngủ mà hai bên khác nhau. Cho nên nghe đói ăn mệt ngủ thấy tầm thường, mà thật ra không phải tầm thường. Đó chính là tinh thần, là sức mạnh của người làm chủ được mình. Khi cần làm gì thì làm, không phải so đo suy tính lung tung. Làm chủ mình nên đầu óc không bị vọng tưởng kéo lôi, làm cho luẩn quẩn, rối rắm. Phải có sức làm chủ được như vậy mới gọi là đói ăn, mệt ngủ.

Còn chúng ta không làm chủ gì hết. Nhiều khi nói tôi ngồi chơi, mà đầu cứ nghĩ lãng vãng chuyện này, chuyện kia. Như vậy để thấy chúng ta không có sức làm chủ, bởi không có sức làm chủ nên chúng ta không như các Thiền sư. Các ngài đói ăn, mệt ngủ. Chúng ta đói không chịu ăn, mệt không chịu ngủ. Hai bên khác nhau.

Trong nhà có báu thôi tìm kiếm, đối cảnh không tâm chớ hỏi Thiền. Trong nhà mình có báu sẵn, không phải tìm kiếm ở đâu. Cho nên phải ngay nơi mình mà nhận lấy của báu. Tại sao nhà thiền gọi đó là của báu? Bởi vì của báu là của quí, nó làm cho chúng ta được mọi sự như ý. Cũng vậy, người tu thấy được tánh giác của mình rồi, thì mọi việc đều được mãn nguyện. Cho nên gọi đó là của báu.

Đối cảnh không tâm chớ hỏi Thiền. Đây là câu tuyệt vời nhất. Người ta hỏi Thiền là gì, Ngài không cần giải nghĩa, chỉ nói khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần mà không có niệm dấy khởi, không dính mắc, đó là Thiền rồi. Đối cảnh vô tâm.

Qua bài kệ bốn câu ngắn gọn, đã nói được hết tinh thần Thiền từ các Tổ trước cho đến sau này. Đó là tôi dẫn Thiền sư đầu của hệ Trúc Lâm. Kế tôi sẽ dẫn Thiền sư cuối của hệ Trúc Lâm là ngài Huyền Quang.

Ngài Huyền Quang cũng có một bài phú vịnh chùa Trúc Lâm Yên Tử. Đây là bài văn Nôm nên phần kết thúc cũng bằng văn Nôm. Vì bài phú dài nên chúng tôi chỉ lược đọc phần kết thúc:

Rũ không thay thảy ánh phồn hoa,
Lấy chốn Thiền lâm làm cửa nhà.
Khuya sớm sáng choang đèn Bát-nhã,
Hôm mai rửa sạch nước Ma-ha.
Lòng Thiền vằng vặc trăng soi giại,
Thế sự hiu hiu gió thổi qua.
Cốc được tính ta nên Bụt thực,
Ngại chi non nước cảnh đường xa.

Rũ không thay thảy ánh phồn hoa, bởi Ngài là Trạng nguyên đi tu thì tất cả phồn hoa của thế gian phủi sạch hết, không còn dính gì nữa. Lấy chốn Thiền lâm làm cửa nhà, tức là lấy cửa Thiền làm nhà của mình. Hai câu này nói lên tinh thần tu của Ngài. Tu bằng cách nào?

Khuya sớm sáng choang đèn Bát-nhã. Hôm mai rửa sạch nước Ma-ha. Chữ Bát-nhã, Ma-ha đều dịch âm chữ Phạn. Bát-nhã dịch nghĩa là trí tuệ, nhưng nói trí tuệ không hết nghĩa, nên nhà Phật thường hay dùng từ trí tuệ Bát-nhã. Bởi vì người thế gian thông minh, học giỏi, hiểu nhanh thì nói người đó có trí tuệ, nhưng đó là trí tuệ thế gian. Còn trí tuệ này siêu xuất thế gian, nên gọi là trí tuệ Bát-nhã.

Chữ Ma-ha Trung Hoa dịch là đại, là lớn. Thường thường trong chùa hay đọc Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật-đa, nghĩa là trí tuệ Bát-nhã rộng lớn đến bờ kia. Câu trên dùng chữ Bát-nhã, câu dưới dùng chữ Ma-ha, nhưng đều muốn nói đến tinh thần Bát-nhã.

Như vậy vào chùa tu là khuya sớm luôn luôn thắp sáng ngọn đèn trí tuệ Bát-nhã, để làm gì? Để rửa sạch hết bụi trần tục hay tâm phiền não của mình. Người nương trí tuệ Bát-nhã thì thấy tất cả pháp không thật, như huyễn như hoá nên không còn đắm luyến vào đó nữa.

Lòng Thiền vằng vặc trăng soi giại. Thế sự hiu hiu gió thổi qua. Lòng Thiền tức là tâm đạt được lý Thiền, lắng sạch, trong veo giống như ánh sáng mặt trăng soi bên chái nhà. Được chỗ trong sáng đó rồi, nhìn lại việc đời như gió thổi hiu hiu vậy thôi, không có gì quan trọng nữa hết. Cốc được tính ta nên Bụt thực. Chữ Cốc là biết, biết được chính ta thật là Bụt đó. Bụt là Phật. Chúng ta thấy tánh mình là Phật thật, thì còn gì ngại cho non nước cảnh đường xa. Dù xa bao nhiêu cũng ráng tu để sống lại được với ông Phật của mình. Biết Phật của mình thì còn gì ngại, còn gì sợ khó khăn? Chỉ sợ mình không biết thôi, đi tìm mới phiền mới cực.

Những câu thơ này đã nói lên tinh thần tu Thiền ở Việt Nam. Trước hết dùng trí tuệ Bát-nhã để dẹp sạch các phiền não, sau ngộ được lý Thiền thì tâm tự trong sáng. Như vậy là nhận nơi mình có tánh Phật sẵn, không phải tìm kiếm ở đâu nữa cả. Đó là chân tinh thần tu tập của Thiền tông Việt Nam.

Kết lại, Thiền tông Việt Nam không khác gì Thiền tông Trung Hoa hay Thiền tông Ấn Độ, bởi vì Thiền tông chính là cốt tủy của Phật giáo vậy.